ORTA ASİYA TÜRKLƏRİNİN ETNOQONİK RƏVAYƏT VƏ DASTANLARINDA BU XALQLARIN ETNOGENEZ MƏRHƏLƏLƏRİNİN ƏKSİ VƏ TÜRKLƏRİN İLKİN ATA YURDU MƏSƏLƏSİ

BƏXTİYAR TUNCAY


Azərbaycnın ən qədim soy və boylarının hamısı barədə ayrı – ayrı türk şəcərə əfsanəlrində bu və ya digər dərəcədə  məlumat tapmaq mümkündür. Bu baxımdan  adları ən qədim zamanlardan kutilərlə birlikdə çəkilən lulular (lulubilər) da istisna deyillər və onlar barəsində özbək “Xannamə”sində söz açılır. Fəqət digər soy və boylardan fərqli olaraq, bu xalqın Nuh oğlu Yafəsin soyundan deyil, türkmənlərlə birlikdə Nuhun qızı Vəjilənin soyundan gəldikləri qeyd edilir. Daha doğrusu, türkmənlər gerçək Vəjilənin, lulular isə Vəjilənin simasını alan köpəyin övladları kimi təqdim edilir:

Nuhun Ham, Sam, Yafəs adlı üç oğlu ilə bir də Vəjilə adlı bir qızı var idi. Nuh qızını tufanda gəmini qayıran dülgərlərə verməyi vəd etmişdi. Tufan qurtardıqdan sonra gəmini qayıran üç dülgər gəlmiş və Nuha bu sözünü xatırlatmışlar. Nuh peyğəmbər Allahn izni ilə bu vədi vermişdi. Lakin tufandan sonra bu vədi yerinə yetirmək ona çox çətin gəlirdi. Tanrı Cəbrayılı Nuhun yanna göndərir, bir eşşəklə bir it alıb, onları qızı Vəyilə ilə bir otağa salmağı əmr edir. Nuh Allahın əmrini yerinə yetirir və bir müddət sonra otağın qapısını açanda orada bir – birinə bənzəyən üç qız görür. Nuh bu üç qızı üç dülgərə ərə verir və maraqla nəticəni gözləyir…

Nuhun doğma qızı Vəjilədən bir oğlan uşağı olur və adını Türkmən qoyurlar… Dişi itdən dönən qızın soylarından lulular törəyir (Ögəl, 2006, s. 383-384).

Maraqlıdır ki, özbək “Xannamə”sində Azərbaycanın qədim sakinlərindən kimmerlərin də adına rast gəlinməkdədir. Bu isə buradakı süjetlərin bir çoxunun Ön Asiya və Qafqaz mənşəli olduğunu göstərməkdədir:

Bükdi xan özbək xanı Təlim xan tərəfindən öldürülən zaman türkmənlər özbəklərə qəti surətdə hücum etmişlər. Özbəklərin tərəfində özbək, rak (Midiyanın Raqa vilayəti ?!), toxmaş, kimeri, səkləb, uyğur və tiber (Qafqazda yaşamış qədim türk eli ?!) kimi on el var idi (Ögəl, 2006, s. 399).

“Xannamə”nin başqa yerində Kimeri adlı bir vəzirdən də söz açılır:

Toxtamış xan bəylərini toplayır və ağıllı tədbirlərə ehtiyacı olduğunu bildirir. Bəylərdən Pir Arslan adlı biri Bənən şəhərində Kimeri adlı bir vəzirinin yaşadığını bildirir. O vəzir Ozqan xana da vəzirlik etmişdir, yaxşı məsləhətləri ancaq ondan almaq olar. Toxtamış xan dərhal adam göndərib Kimerini gətirtdirir və ondan məsləhətlər almağa başlayır (Ögəl, 2006, s. 402).

Dastanın sonrakı bölümlərindən aşağıdakı məlumatı da əldə etmək mümkündür:

Kil xanın oğullarından Kimeri adlı bir xan var idi. Kimeri xan Ozqan xanının hörmətli vəzirlərindən biri idi. Özü də Bənən şəhərində yaşayırdı.

Kimerinin soylarından Qıyat xan adlı bir xan da var idi. O da Bənən şəhərindən idi (Ögəl, 2006, s. 409).

Maraqlidir ki, özbəklərə qarşı vuruşan türkmənlərdən söhbət açılarkən Herodot tərəfindən Azərbaycan ərazisində yad edilən Sakarta ölkəsinin sakinlərinin – sakarların, eləcə də Salur Qazan ellərinin də adı çəkilir. Bu etnonimlər içərisində Ləbnət (Ləbnə + ut – cəm şəkilçisi) etnonimi də xüsusi maraq doğurur. Həmin türkmən boyunun adı Gürcüstanın azərbaycanlılarla məskun Lənbəli kəndinin adında bugünədək yaşamaqdadır. Azərbaycanda eyni adda xalça çeşnisi də olmuşdur:

Türkmənlərin ordusu isə İski, Salur Qazan, Təmir taş, Çavdar, Çavuldur, Bükdi, Çandır, Çigil, Ləbnət, Sakar, Yıpar və Oğud ellərindən meydana gəlirdi (Ögəl, 2006, s. 402-403).

Şübhəsiz ki, bu halda söhbət Azərbaycan türkmənlərindən, yəni oğuzlardan getməkdədir. “Xannamə”də Xəzərin Şərqində yaşayan türkmənlər də ayrıca yad edilir. Özbəklərin onlarla döyüşü təsvir edilir. Bu türkmənlərin boyları sadalanır və həmin boyların adlarının Xəzərin qərbindəki türkmənlərin boylarından fərqli olduğunu görürük:

Bu döyüşdən sonra türkmənlər şərqdən qərbə köç etdilər. Şərqdən qərbə köç edən türkmən boyları sıra ilə bunlardır: baklan, aklan, köklən, vardınıq, təkə, yomut, dərdən (Ögəl, 2006, s. 405).

Burada yad edilən boyların böyük əksəriyyəti bu gün də Türkmənistanda yaşamlarını sürdürməkdədirlər. Türkmənistandan fərqli olaraq onların adları Azərbaycan və Anadoluda qeydə alınmamışdır. Türkmənistanda isə “Oğuznamə”lərdə rast gəlinən oğuz boylarından dördü istisna edilməklə, digərlərinin adını daşıyan soy, boy və ya yer adına rast gəlinmir. Azərbaycan və Anadoluda isə bunun tam əksini görürük. Bu barədə X. Koroğlu yazır:

“Ənənəyə görə oğuzlar 24 tayfaya bölünürlər. Yalnız Mahmud Kaşğari onların sayını 22  göstərir. Ancaq o da bu siyahıya 2 xalac tayfasn əlavə edərək sayı ənənvi 24-ə çatdırır. “Qorqud Kitabı”nda da 24 rəqəmi təkrarlanır… Müasir Orta Asiya türkmənlri də 24 tayfaya bölünürlr. Ancaq onların adları çox dəyişmişdir. Qədim adları yalnz 4 tayfa (Salır, Əmirli, Çaudar, Karqın) saxlamışdır…

Maraqlıdır ki, Ön Asiya türkmənlərinin etnik tərkibi genoloji cəhətdən klassik şəklinə (M. Kaşqarlı variantı) uyğun gəlir” (Koroğlu, 1999, s. 15-16).

S. P. Tolstov və ona istinad edən X. Koroğlu Səlcuqluların Azrbaycan və Ön Asiyaya köçündən öncə də türkmənlərin, yəni oğuzların yaşadığını etiraf etmişlər:

“Xl əsrdə Azərbaycana gəlmiş oğuzlar burada kifayət qədər kompakt yaşayan türkdilli yerli əhali ilə qarşılaşdılar. Gəlmə oğuz – qıpçaqların artıq Azərbaycanın əsil əhalisinə çevrilmiş hun mənşəli türklərlə etnik yaxınlığı çoxsaylı faktlarla təsdiqlənir. Məsələn, tarixi əsərlrdə və eposda Oğuz xanın hun hökmdarı Mete ilə eyniliyi haqqında çox deyilmişdir. Oğuzların 12 sağ, 12 sol (yaxud İç oğuzlar və Daş oğuzlar) qanada bölünmüş 24 oğuz tayfası hunların bölgüsünə (tümənbaşı ümumi adın adını daşyan 24 hun ağsaqqalı) tam uyğun gəlir (Толстов, 1938, s. 80; Koroğlu, 1999, s. 14-15).

Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, ərəb tarixçilərinin dövrümüzədək ulaşmış əsərləri oğuzların Azərbaycan və Anadoluya guya Səlcuqlular dövründə gəldiyi barədə qondarma konsepsiyaları kökündən rədd edir. Məsələn, Mühəmməd Vakidi (740-823) xəlifə Ömərin zamanında, təqribən 638-639 – cu illərdə ərəb ordusunun Ərməniyyəni (Van gölü və ətrafı) fəthi zamanı Ərciş (Van) gölü yaxınlığında yaşayan xristian oğuzlardan və onların məleykəsi Turunc xatundan və onun islamı qəbul etməsindən söhbət açır. Eyni hadisə Ənvərinin yeganə nüsxəsi Paris Milli Kitabxanasında qorunan “Düsturnamə” əsərində də yer almaqdadır  (Koroğlu, 1999, s. 57-58). Ənvəri eyni zamanda həmin bölgədə yaşayan oğuzların Oğuz Tümən adlı başçısını da yad edir.

Maraqlıdır ki, “Xannamə”də Gün xanın məşhur vəziri Irkıl Xocanın adı ilə də rastlaşırıq ki, burada onun adı özbəklərin ikinci əfsanəvi xanı Uluq xanın adı ilə yanaşı yad edilir:

Başçısız və padşahsız gəzən özbəklər Uluq xana bir elçi göndərir və onlara tabe olmasını tələb edirlər. Əgər tabe olmasa, döyüşəcəklərini bildirirlər. Bu vaxt özbəklərin içində İrkıl Kugərdi adlı bir ağıllı adam var idi. Bu yaşlı kişi bütün özbəkləri toplayır və Uluq xanla birləşmələri üçün məsləhətlər verir. Onun sözü ilə bütün özbəklər Uluq xana tabe olmağa razı olurlar və bir çox hədiyyələrlə xanın yanına gedirlər. Xan da onları bəy eləyir (Ögəl, 2006, s. 394).

Dastanın “Uluq xanın türkmən döyüşü” adlı növbəti bölümündə türkmənlərin 27 uruqdan (boydan) ibarət olduğu bildirilir və onlardan bir neçəsinin adı sadalanır. Bu dəfə də Azərbaycan və Anadolu boylarının adı çəkilir, Türkmənistandakı boylardan isə söhbət belə getmir. Yuxarıda təqdim edilən siyahıda adı “ləbnət” kimi keçən boyun adı bu siyahıda daha düzgün, “lənbə” kimi təqdim edilir. Bu siyahıda ığdırların da adına rast gəlinməsi diqqət çəkir:

…Türkmənlərin boylarının adları isə belə idi: çavuldur, çandır, salur qazan, çavdur, çigil, ığdır, ükdi, bəktaş, sakar, yıpar, lənbə, oğud, vardınq, qaynar, iski… (Ögəl, 2006, s. 395).

Dastanda suriyalılardan da (aşşurlardan) söhbət açılması özbəklərin etnogenezinin ilkin mərhələsinin Ön Asiya və Qafqazla, başqa sözlə, Azərbaycanla bağlı olduğu fikrini möhkəmləndirir. Və məsələ bununla da bitmir. “Xannamə”də özbəklərin ilk xanlarının xəzərlərlə döyüşündən söhbət gedir. Halbuki, tarixən yaşadıqları arealın Şərqi Avropa, Qafqaz və bilavasitə Azərbaycanla sınırlı olduğu məlum olan xəzərlərin ölkələrinin bugünkü Özbəkistan ərazisi ilə heç bir sınırı yoxdur və bu ərazilər bir-birindən çox uzaqdır. Eyni zamanda, xəzərlərin heç vaxt Ural çayından şərqə tərəf keçmədikləri məlumdur. Əgər özbəklərin ulu babaları ilə onlar arsında gerçəkdən də nə zamansa döyüş olubsa, bu mütləq Qafqaz ərazisində olub. Dastanda həmin döyüş belə təsvir edilir:

Ozqan xan xəzərlərə qarşı yürüşündə Xəzər xanını öldürmüşdü. Xəzər xan öldürülən zaman oğlu Kümüş hələ doğulmamışdı. Kümüş xan böyüyəndən sonra olub-keçənləri öyrəndi və Ozqan xanın oğlu Uluq xandan atasının intiqamını almaq qərarına gəldi. Uluq xan da bunu eşidən kimi, dərhal ordusunu çəkib, onun üzərinə yeriyir və iki ordu qarşı-qarşıya gəlir.  Yenə təkbətək döyüş başlayır və xəzərlərdən Dimuk adlı bir igid ortaya çıxır. Uluq xan da öz igidi Macar pəhləvanı meydana göndərir. Macar pəhləvan xəzərlərdən meydana çıxan üç igidi dalbadal öldürür. Buna görə xəzərlər Tuğraq Dilavər adlı bir igidi meydana çıxarırlar… (Ögəl, 2006, s. 396).

Bu fraqmentdə Macar antrponiminə rast gəlinməsi böyük maraq doğurur. Həm ona görə ki, bu fakt macarların etnogenezinə müəyyən aydınlıq gətirir, həm də ona görə ki, döyüşün Şərqi Avropa ərazisində baş verdiyini ehtimal etməyə əsas verir. Bu son dərəcə qiymətli informasiya özbəklərin ulu əcdadlarının Ön Asiya və Qafqazlardan Orta Asiyaya hansı yolla köçdüklərinə müəyyən aydınlıq gətirir.

“Xannamənin başqa bir yerində  xəzərlərlə ikinci döyüşdən və bu döyüşdə məğlub olan özbəklərin xəzər hakimiyyətini qəbul etmələrindən söhbət açılır:

Təlim xan xəzər xanı Kümüş xanı öldürərək, atasının taxtını almışdı. Gümüş xanın Ay Tokuş adlı bir oğlu var idi. Ay Tokuş böyüyüb bir igid olanda, hər şeyi təfsilatı ilə öyrənir. Atasının intiqamını Təlim xanın oğlundan almaq üçün yola düşür… (Ögəl, 2006, s. 403).

“Xannamə”nin bu yerində növbəti dəfə Azərbaycanın ən qədim sakinlərindən olan kimerlərin adı ilə rastlaşırıq. Bu dəfə də kimerlər özbəklərin müttəfiqi kimi çıxış edirlər:

Rak, Ilaq, Ruyin, Kimeri, Uyğur, Səkləb elləri də özbəklərə qoşuldular (Ögəl, 2006, s. 403).

Dastanın ən maraqçəkici məqamlarından biri də özbəklərin öz soylarını eynən digər türk xalqları kimi Nuh oğlu Yafəsə bağlamalarıdır:

Nuhun Ham, Sam və Yafəs adlı üç oğlu var idi…

Bütün xanlar, özbəklər, türklər və şimal xalqları Yafəsin soyundan gəlirlər. Bütün gözəllər Yafəsin soyundandırlar. Buxaranın gözəlləri Xorasanınkından, Səmərqəndin gözəlləri Buxaranınkından, Daşkəndin gözəlləri  də Səmərqəndin gözəllərindən daha gözəldirlər. Ta şimala qədər bu şəkildə davam edir…   (Ögəl, 2006, s. 385).

Görünür, Ön Asiya və Qafqaz mənşəli bütün bu süjetləri Orta Asiyaya özbəklərin etnogenezində yaxından iştirak etmiş türk soy və boylarından biri aparmışlar. Bu, çox güman ki, “Xannamə”də 32 özbək boyundan biri kimi yad edilən kanqlılar olmuşlar. Fəqət bu “missiya”nı matienlərin (myutenlər) də yerinə yetirə biləcəyi qətiyyən istisna edilmir. Adlarına e.ə. ll – l minilliklərə aid mixi yazılarda Azərbaycan və Şərqi Anadoluda yaşayan türkdilli xalqlardan biri kimi rast gəlinən bu boyun əfsanələrində onların indiki Özbəkistan ərazisinə Urmiya gölü (Güney Azərbaycan) sahillərindən köç etdiklərini əks etdirən süjet də yer almaqdadır. Bu barədə məşhur türkoloq L. Tolstova özünün “Xorəzm vadisinin tarixi onamastikasının bəzi məsələləri” adlı məqaləsində ətraflı məlumat verməkdədir. Alim matienlərin adının Herodot tərəfindən yad edilən və Şərqi Anadoluda yerləşdiyi anlaşılan dağın adı ilə bağlı olduğunu söyləyir (Толстова, 1971, с. 246-253). Herodotun dediyindən isə belə anlaşılır ki, Araz çayı mənbəyini məhz bu dağdan alır:

“Araz çayı isə öz başlanğıcını Matien dağlarından götürür… O, tək bir axarla şərqə doğru axaraq Xəzər dənizinə tökülür…” (Алиев, 1987, c. 14).

Strabon isə Matien ölkəsini Midiyanın bir əyaləti adlandrmışdır (Strabon, ll, 1, 14). F. Ağasıoğlu mövzu ilə bağlı yazır:

“…Starbonun dövründə  (m.ö. l – m. s. l əsrlər) Armeniyanın doğusundakı, Atropatenanın batısındakı Matien bölgəsi Mada (Maday, Midiya) ölkəsinin əyaləti adlanır. Sonrakı minilliklərdə matien boyları türklərin (özbək, qaraqalpaq) bir boyu kimi xatırlanır” (Ağasıoğlu, 2005, s. 331).

Bizcə, özbək – matienlər (myutenlər) deyil, Matien dağı öz adını bu türk soyunun əcdadı kimi yad edilən Matienin (Myutenin) adından alıb. Belə ki, əski türk inanclarına görə, dağ, çay, göl adları yalnız cоğrafi adlar dеyil, həm də о yеrin sahibi оlan əcdad ruhun adıdır. Altay türkləri inanmışlar ki, Abu Kaan, Südgöl, Ağ qaya və sair yеrlər canlı varlıqlar оlmaqla insanların dualarına cavab vеrir, insan kimi övlad sahibi də оlurlar. Abu Kaan dağının iki qızı vardır. Yеlbiz (alvız, albıs, al anası) adlandırılan bu ilahi varlıqlara Altaylılar dua еdir:

Unutma bırıkma (bеni),

Ak yurdun еsеn yatsın (Kalafat, 1999, s. 85-86).

“Maaday Qara” adlı Altay eposunun qəhrəmanı yeni doğulan və sağ ovcunda doqquzbucaqlı qara daş, sol ovcunda yeddibucaqlı ağ daş (Маадай-Кара,1973, c. 84) olan oğlunun düşmən əlinə keçməməsi üçün onu Qara Dağın başında dörd qayın ağacının altında qoyur və deyir: “Qara Dağ sənin atan, dörd qayın ağacı anan olsun (Маадай-Кара,1973, c. 87).

Altaylıların inancına görə, “Maaday Qara” dastanının baş qəhrəmanı Maaday-Qara və оğlu Göküdеy-Mеrqеn dağ ruhundan yaranmışlar:

Оnun tünd qоnur atı su ruhundan yaranmış,

Maaday-Qara özü dağ ruhundan yaranmışdır (Seyidov, 1994, s. 195).

Dastanda Maaday Qaranın dilindən belə dеyilir:

Qara dağ atamdır-dеdi.

Qara dağ atam оlmuşsa,

Sözsüz mən batıram-igidəm-dеdi (Seyidov, 1983, s. 196).

M.Cəfərli oğuz epik-mifoloji düşüncəsindəki dağları diri və ölü dağlar deyə təsnif edərək yazır:

“Ən maraqlısı və mühümü ondan ibarətdir ki, oğuzlar üçün canlı və ölü dağlar vardır. Əks təqdirdə, ana dağa qarğış etməzdi. Oğuzlar insanları qarğadıqları kimi, dağları da qarğaya bilirlər. Qarğışın insana təsiri məlumdur. Qarğış insanı tutur, başına pis işlər gətirir, öldürür. Demək, oğuzlar üçün dağ insani keyfiyyətlərə malikdir, ən azı, canlı keyfiyyətlərinə malikdir. Bu canlılıq məhz onun sadaladığımız elementlərində üzə çıxır. Dağı qarğış o vaxt tutur ki, suyu axmır, otu bitmir, keyiki qaçmır, arslanı, qaplanı olmur. Yəni saydığımız bu beş element öz fəaliyytini dayandırdıqda, öldükdə dağı qarğış tutur, yəni dağ da ölür. Beləliklə, oğuz epik ənənəsində onların canlı dağ anlayışına daxil olan su, ot, keyik, arslan, qaplan semantemləri dağın ruhunu, canını bildirir. Dağın canı bu obrazlardadır” (Bəydili, 2007, s. 145).

“Altay-Buuçay” adlı Altay eposunun variantlarından birində bəlaya düçar olan qəhrəmanın Temiçi-eren adlı atı Altaya – Ağ Tayqa dağına qaçır. At üç il Ağ Tayqanın ətrafına dolanır. Sonra bir yerdən qapı açılır. Ağ paltarda ağ saçlı qadın (Ak emegen) qızıl əsaya söykənərək bayıra çıxır. Altay-Buuçayı diriltmək üçün qoca qadın səmaya Ak Burxanın yanına gedir. Baş Allah qoca qadını Ağ Altayın ruhu Ak emegen (Ağ qoca qadın, ana) adlandırır. Bundan başqa qoca qadın Altay Buuçayın anası hesab olunur (Бутанаев, 1984, с 94).

Şor türklərinin inanclarına görə, “dağ əyəsi (iyəsi) gecələr adamın yanına gələr, özünə ər eləmək istədiyi kişinin yanına uzanıb onu qucaqlar, bilən adam olsa ki, bu dağ ruhudur, onda uzun sallaq və iri döşlərindən tutub həmən dağ iyəsini başı üstündən geri tullayar. Belə eləyən zaman dağ iyəsi : “Səndən mənə ər olmaz”- deyib çıxar gedər. Yox, əyər ona qarşı belə etməsələr, dağ iyəsi həmin adamın canını alıb aparar ki, ondan sonra da o adam ağlını itirib qamlıq eləməyə başlar, gəzib gəzib dolanar və sonda ölər” (Bəydili, 2003, s. 89).

A. Ptapovun topladığı mifoloji mətnlərdən aydın olur ki, dağ iyəsi uzun boylu, böyük döşləri olan qadındır (Потапов, 1946, c. 148). Telengitlər inanmışlar ki, övladı olmayan qadınlar dağa çıxıb dua edərsə, oğul-uşaq sahibi ola bilər  (Традиционное мировоззрение…, 1989, c. 244).

Əbdülqədir İnan dağı Ana kompleksinə daxil edərək bildirir ki,. Türk mifologiyasında dağın ana rolunda çıxış etməsinə dair bir çox miflər mövcuddur. Bu da öz növbəsində dağın ulu əcdad kimi kultlaşmasını və onun ətrafında inamlar kompleksinin yaranmasını təmin etmişdir. Elə bu inancın təzahürüdür ki, Türküstan türklərinin olduqları hər bölgədə dağ kultunun izləri tapılmışdır. Buradakı dağların çoxu “müqəddəs, ulu əcdad, ulu xaqan” anlamlarını verən Xan Tanrı, Buztağ Ata, Bayın Ula və b. adlarla da tanınmışdır (İnan, 1976, s. 32 ).

Azərbaycanda dağ kultu ilə bağlı miflərin birində deyilir:

Susuzluqdan bir çoban və onun qoyun-quzusu əziyyət çəkir. Çoban üzünü Qır Dağına tutaraq deyir: “Ey Qır Dağı, sən buradan bir bulaq çıxar, mən bir ağ, bir də qara qoyun qurban kəsəcəyəm”. Çoban bu sözləri deyəndən sonra baxıb görür ki, həmin yerdən bulaq çıxdı. Özü də necə bulaq, göz yaşı kimi duru, buz kimi soyuq. Çoban ilə sürüsü bulağın suyundan içirlər. Amma çoban nə ağ qoyunu, nə də qara qoyunu kəsir. Elə həmin saat çoban da, sürü də daşa dönür (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, s. 83).

“Dağların ayrılığı” adlı başqa bir mifdə isə deyilir:

Alvız Dağı sac asıb yuxa bişirmək istəyirdi. Xəmiri kündələyib yığır, yuxanı bir-bir yayıb süfrəyə sərir, sacın qızmağını gözləyirdi. Böyük oğlu Qoşqar, ortancıl oğlu Murov, kiçik oğlu Kəpəz də ocağın qırağında oturublarmış. Qabaqlarında da dələmə, ovma, yuxa bişdikcə bölüşdürüb isti-isti yeyəcəkmişlər.

Alvız ana ilk yuxanı sacın üstünə salan kimi Kəpəzin tərsliyi tutur:

– Bu yuxa təkcə mənimdir, – deyir, – heç birinizə verməyəcəm.

Murov:

– Yox, mənimdir, – deyir, – hər şeyin ilkini həmişə sən götürürsən, indi də mən.

Qoşqar onlara acıqlanır:

– İndi ki, belə oldu, heç biriniz ona əl vurmayın. Gözləyərik, üç yuxa bişər, hərəmiz birini götürərik.

Qardaşlar höcətləşir, yuxa bişməmişdən bir-birinin yaxasını cırası olurlar. Alvız ana onlara nə qədər təpinirsə, kirimirlər. Kəpəzlə Murov dalaşmağa başlayır. Qoşqar onların arasında oturur, onları sakitləşdirmək istəyir. Lakin Murov bir kösöv götürüb Kəpəzin peysərinə endirir. Kəpəz bar-bar bağırır. Boynunu tuta-tuta qaçır. Qoşqar Kəpəzi çox istəyirmiş, kiçik qardaşının şivəninə dözmür, qızmar sacı qaldırıb Murovun başına çırpır. Murov da çığıra-çığıra başqa səmtə üz tutur. Alvız ananın üzü bozarır. Qoşqar döyüləcəyindən qorxub günbatana yüyürür.

Üç qardaşın hərəsi ayrılıb bir yanda qərar tutur, Alvız ana tək qalır. O vaxtdan bəri qardaşlar öz analarına, ana da öz oğullarına baxa-baxa qocalmışlar. Hər bulaq, hər çay onların bir göz yaşıdır, onların bu həsrətləri, bu intizarları də­nizlərdə, dəryalarda görüşür(Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, s. 23-24).

C. Bəydili mifdəki Alvız obraz ilə əlaqədar bildirir ki, İran mifologiyasında bütün dağların anası olaraq bilinən Əlbürz dağının adı da Albız//Alvız//Yalbuz adının təhrifə uğramış şəklidir (Bəydili, 2007, s. 162).

B. Ögəlin sözlərinə görə, oğuz türkləri daş-dağ ruhundan güc aldıqlarna inandıqlarından sadəcə bir torpaq, daş yığını kimi deyil, duyğularla yoğrulmuş, insanlaşmış varlıq kimi düşünmüşlər (Ögel, 1995, s. 424).

Bütün bu deyilinlər Matien dağının adının semantikasına aydınlıq gətirmək baxımından, şübhəsiz ki, böyük önəm daşıyır və özbək-matienlər, onların və qaraqalpaq myütenlərin ulu əcdadı və Matien dağı arasındakı mifik bağı ortaya qoyur.

“Xannamə”də yad edilən özbək boylarına gəlincə, sözügedən dastanda onların sayı 32 kimi göstərilir və belə sıralanır:

O dövrdə özbəklər 32 uruqdan, türkmənlər isə 27 uruqdan ibarət idi. Aşağıda adları çəkilən özbək boyları dərhal Bilmən Salur üzərinə hücum edirlər. Bu boyların adları bunlardır: qıyat, moğol, dörmən, saray, cəlayır, nayman, qanqlı, xitay, kereyit, qıfçaq,  minq (Ögəl, 2006, s. 395).

Burada sadalanan bütün böylar Çingiz xanın qurduğu siyasi birliyə daxil olmuş türk boyları ilə tam üst-üstə düşür. Əslində, özbəklərin öz adlarını Qızıl Orda xanı, Çingiz xanın nəvəsi Özbəkdən aldıqları məlumdur. Bu, əlbəttə                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                ki, çox-çox sonrakı dövrlərdə baş vermişdir. Həm Çingiz xan, həm də yuxarıda adları keçən boylar elmi ədəbiyyatda yanlış olaraq, monqol kimi təqdim edilirlər. Odur ki, bu məsələnin üzərində xüsusi durmağımıza ehtiyac var.

Bəri başdan qeyd edək ki, “Xannamə”də bütün bu boylar Yafəs oğlu Türkün söyu kimi, yəni türk boyları kimi təqdim edilirlər (Ögəl, 2006, s. 387-388).

Çingiz xanın mənsub olduğu soy da mənşəcə bir türk-tatar soyu idi. Lakin  bütün bu soy və boyları “moğol” və ya muğal” da adlandırmışlar ki, bir çoxları yanlış olaraq həmin etnonimi “monqol” adı ilə eyniləşdirir. Gerçək olan isə bundadır ki, bu iki etnonim arasında heç bir əlaqə yoxdur. “Moğol” adı sözügedən türk xalqının ərəb və fars mənbələrindəki adıdır. Azərbaycan əhalisi, o cümlədən ölkəmizdə yaşayan bəzi azsaylı xalqlar onları “muğal” adlandırmışlar, məsələn, ləzgilər, avarlar, buduqlar, saxurlar bu günə qədər Azərbaycan türklərini “muğal” adlandırmaqdadırlar. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, N.Baskakov da özünün “Türk dilləri” kitabında muğallardan ayrıca söz açmış və onları Azərbaycan türklərinin etnogenezində yaxından iştirak edən türkdilli soy və boylardan olduğunu qeyd etmişdir.

Məlumat üçün bildirək ki, qafqazdilli xalqların əksəriyyəti “azərbaycanlı” anlamında ayrı-ayrı türk soy və boylarının adını işlədirlər. Məsələn, vaynaxlar (çeçenlər və inquşlar) bu yaxın zamana qədər bizə “padar” deyirdilər. Laklar üçün biz “qacar”, ləzgilər üçün “muğal”, gürcülər üçün isə “tatar”ıq. Yalnız ermənilər və irandilli xalqlar bizi gercək adımızla çağırırlar. Ermənilər bizə “türk”, Farslar “tork”, talışlar isə eyni anlama gələn “tırk” deyirlər. Maraqlıdır ki, talış dilində “Azərbaycan dili” kəlməsi yoxdur və bu dildə həmin mənada “tırki zəvon” (türk dili) sözbirləşməsi işlənir.

Abbasqulu ağa Bakıxanov özünün “Gülüstani-İrəm” adlı əsərində Şirvan əhalisinin dillərindən söz açarkən, türk və tat dilində danışanlarla yanaşı Azərbaycanın şimal-qərbində yaşayan və moğol (muğal) dilində danışan bir xalqdan da söhbət açır, fəqət həmin xalqın adını çəkmir, yalnız əski mənbələrə istinadən onların massagetlərin nəvə-nəticələri ola biləcəyini iddia edir. Bakının Maştağa kəndinin əhalisini də qonşu tat və tərəkəmə (türk) kəndlərinin sakinlərindən fərqləndirərək həmin “moğol dilində” danışanların nəsli kimi qələmə verir. Övliya Çələbi isə həmin xalqdan “qaytaq” kimi söz açır, yerli xalqın onları “moğol” (muğal) adlandırdıqlarını bildirir. Onların oğuz olduqlarını, “Buxara dilində” (Cığatay türkcəsində) danışdıqlarını, Şirvana Mahan vilayətindən gəldiklərini qeyd edir (Koroğlu, 1999, s. 100).

Bu məlumatlardan göründüyü kimi, yerli əhali, o cümlədən yerli azsaylı qafqazdilli xalqlar başlanğıcda “muğal” adını sadəcə türkdilli qaytaqlara, yəni muğal (uyğur) dilində danışan, adı qaytağı rəqsinin adında yaşayan bir xalqa şamil etmiş, sonralar ləzgilərin və onlarla qohum olan bəzi digər xalqların dilində bu kəlmə ümumilikdə Azərbaycanın bütün türkdilli əhalisini ifadə edən bir etnonimə çevrilmişdir. Yerlilərin qaytaqları “muğal” adlandırmalarına səbəb isə onların moğollarla, yəni Hülakülərlə eyni dildə danışması olmuşdur.

Hülakülər dövrü moğollarının, başqa sözlə, Azərbaycana kənardan gəlmiş moğolların, yəni Çingiz xan övladlarının hansı dildə danışdığını, moğol dilinin nə olduğunu isə biz Xlll əsrin görkəmli Azərbaycan dilçisi İbn Mühənnanın “Tərcümani Farsi və Türki və Moğoli” (Fars, türk və moğol dillərinin lüğəti) adlı əsərindən öyrənirk. Dövrümüzədək 5 qədim əlyazma nüsxəsi ulaşmış bu möhtəşəm əsər ərəb dilində qələmə alınmış və ilk dəfə P. M. Melioranski tərəfindən geniş tədqiqata cəlb edilmişdir. Alim uzun araşdırmalardan sonra lüğətin Azərbaycanda, özü də XlV əsrdən gec olmayaraq, yəni Hülakülər dövründə qələmə alındığnı aydınlaşdırmışdır. Daha sonra isə o, əsərin Xlll əsrdə Azərbaycanda yazıldığını qəti şəkildə bildirmişdir. Mövzu ilə bağlı Elməddin Əlibəyzadə yazır:

“Kitabın ümumi bölməsində bir sıra maraqlı nəzəri məsələlərə toxunulur. Bunlar türk dillərinə indiki elmi baxımdan belə faydalıdır; bunlar, həqiqətən türk dilləri, Xlll əsrdə onların mövqeyi, müxtəlif qolları, dialekt və şivələrinin bir – biri ilə əlaqəsi, yaxınlığı və s. barədə əhəmiyyətli mülahizələrdir. Müəllif tez –tez “bizim ölkənin türk dili və ya ləhcəsi” istilahını işlədir ki, bu, “Azərbaycan ölkəsi və onun dili” deməkdir.

Burada yenə məsələnin qoyuluşuna P. M. Melioranskinin münasibəti diqqəti çəkir. O yazır: “Bizim müəllif, daha sonra, qrammatikanın müxtəlif yerlərində dialektlər arasındakı fərqlərdən danışır. O, ümumiyyətlə dialektləri belə fərqləndirir: Türküstan, türkmən və “bizim ölknin türkcəsi”, yəni məncə, “qədim Azərbaycan” dialekti… Bizim müəllif türkmən dialektindən çox ötəri bəhs edir, lakin “bizim ölkənin türk” dili ilə müqayisədə “Türküstan” dilinin səs quruluşunu kifayət qədər dolğun səciyyələndirir; bununla belə, o, əlbəttə, bu axırıncı ilə daha çox məşğul olur, həm də, hətta, müxtəlif kənara çıxmalara “bizim ölkənin türk” ləri arasındakı şivələri dönə – dönə nəzərə çarpdırır…”

Belə aydın olur ki, İbn Mühənna öz əsərində ümumilikdə “türk dili” və ya “türk dilləri” dedikdə, onun üç mühüm qoludan danışır ki,  bunların biri də… Azərbaycan dili və ya dialektidir…”

Kitabda yazılanlardan o da aydın olur ki, müəllifin bəzən “Türküstan türkcəsi” də adlandırdığı moğol dili uyğur dilindən başqa bir şey deyildir. Bunun belə olduğunu Hülakülərin (Elxanlıların) dövrümüzədək ulaşmış fərman və məktubları da sübut etməkdədir. Həmin rəsmi sənədlər uyğur əlifbası ilə uyğur türkcəsindədir. Məlumat üçün bildirək ki, dövrümüzədək Çingiz xan soyundan olan Qızıl Orda xanı Özbək xanın fərmanı da ulaşmışdır və bu fərman da sözügedən dildədir və sözügedən əlifba ilə qələmə alınmışdır. Xlll əsrdə qələmə alınmış, müəllifi bilinməyən və T. Hautsman tərəfindən nəşr edilmiş “Kitab – məcmu – e – tərcüman türki və əcəmi və moğoli və farsi” adlı lüğətdə də uyğur dili “moğol dili” kimi təqdim edilir.

Yazı tarixinin gözəl bilicisi İohannes Fridrix də özünün “Yazı tarixi” kitabında Çingiz xanın və oğullarınn dövründə uyğur dilinin dövlət dili olduğunu və bütün rəsmi yazışmaların bu dildə və uyğur əlifbası ilə aparıldığını vurğulayır. Çingiz xanın əldə olan, sinədən söylədiyi məlum olan və dövrümüzədək “Şəcərət əl – ətrak” (Türklərin şəcərəsi) adlı bir ərəbdilli anonim mənbə sayəsində ulaşan bir-iki bənd şeri də uyğur türkcəsindədir:

“Tenqiz baştın bulqansa tondurur olum Cuçi dur,

Terek tubtin cıqılsa turquzar olum Cuçi dur.”

Odur ki, moğolların (muğalların) bugünkü monqollarla eyniləşdirilməsi kökündən səhvdir və rus “alim”lərinin siyasi məqsədlərlə uydurduqları böyük yalandan başqa bir şey deyildir. Və bu yalan yenə ruslar tərəfindən uydurularaq elm aləminə sırınan, əsli guya çin heroqlifləri ilə monqol dilində olan, fəqət dövrümüzə çin dilinə tərcümədə gəlib çatan saxta “Monqolların gizli tarixi”nə əsaslanır. Əgər gerçəkdən də nə zamansa çin heroqlifləri ilə yazılmış və guya monqol dilində olmuş mətnlər olubsa, onun gerçəkdən də monqol dilində yazılmış olduğunu kim və necə müəyyənləşdirmişdir? Axı, heroqliflər fonetik yazı deyil, bütöv sözlərin işarələrlə yazılışıdır və heroqliflərlə yazılmış mətnlərin fonetik səslənişini müəyyən etmək mümkün deyil. Çin dilinə tərcümə mətninə gəlincə, həmin mətnin sadəcə bir neçə vərəqinin dövrümüzədək ulaşdığı söylənilir və o da Çingiz xanın və nəslinin tarixçəsinin çoxsaylı variantlarından başqa bir şey deyildir. İkincisi, moğol türklərinin tarixinə aid olan bütün Çin sənədlərində, eləcə də adının əslində nə olduğu məlum olmayan, rus saxtakarlığı sayəsində dünyaya “Monqolların gizli tarixi” kimi tanıdılan və beləcə də qəbul edilən yazıda bu xalqın adı, eynən rus və Avropa mənbələrində olduğu kimi, “tatar” (ağ tatarlar və qara tatarlar) kimi qeyd olunub və bu mənbələrin heç birində “monqol” etnoniminə rast gəlinmir.

Hülakülər dövründə, yəni Xlll-XlV əsrlərdə Azərbaycan imperatorluğunun rəsmi dövlət dili olmuş uyğur (Türküstan) türkcəsi bir müddət Osmanlı sarayında da rəsmi dil kimi işlənmiş və dövrün Osmanlı padşahları Hülakü hökmdarları ilə yazışmalarında bu dildən istifadə etmişlər. İşin ən maraqlı tərəfi isə budur ki, bütün ərəbdilli mənbələrdə Hülakülər və ümumiyyətlə Çingiz xan övladlarından türk kimi söhbət açılır. Qədim Çin, rus, Avropa və fars mənbələrində isə onlar “tatar” adlandırılır və onların monqol olduqlarına bircə dənə də olsun işarə yoxdur. Tatarların isə qədim türk boylarından biri olduğu məlumdur. Bunun belə olduğunu həm Orxon-Yenisey abidələri, həm də Mahmud Kaşğarlı birmənalı şəkildə təsdiq edir.

Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, bütün qədim türk şəcərənamələrində, o cümlə-dən “Çingiznamə”də Çingiz xanın soy ağacı türklərin ulu babası hesab edilən Nuh oğlu Yafəsə bağlanır, Oğuz xanla eyni budağa mənsub Tatar və Moğol (Muğal) adlı əkiz qardaşlardan söz açılır. Bir çox hallarda tatarların bir qolunun adı və ya  “tatar” adının sinonimi kimi işlədilən “moğol” (muğal) adı həmin əkiz qardaşlardan birinin adından qaynaqlanır:

Yeddinci nəsildə Türkün əkiz oğlu oldu: Tatar və Moğol. Ataları İlli xan Türküstanı onların arasında böldü. Üçüncü nəsildə Moğoldan Moğol oğlu Qara xan, Qara xan oğlu Oğuz xan… dünyaya gəldi(Бичурин, 1950-1953, 1, 223)

Farsdilli mənbələrin birində deyilir:

İslam tarixlərində yazılmışdır. İsrail oğullarının da tarixlərində yazılmışdır. Nuh peyğəmbər yer üzünü cənubdan şimala doğru üç hissəyə ayırmışdı.

Birinci hissəni öz oğullarından Hama vermişdi. Ham Sudanın atasıdır. Ortadakı qismi yenə öz oğlu olan Sama bağışlamışdı. Sam da ərəblərlə farsların atasıdır.

Nuh peyğəmbər dünyanın üçüncü qismini isə oğullarından Yafəsə vermişdir. Bu ölkələri oğlu Yafəsə verdiyi üçün bu oğlunu da dünyanın şərq tərəfinə göndərmişdi. Türklər Yafəsə Əbulca xan deyirlər, amma onun Nuh peyğəmbərin oğlu olduğunu da bilmirlər. Bununla bərabər bu türk xanının  Yafəslə eyni dövrdə yaşadığını, onunla qohum olduğunu bilirlər. Moğolların hamısı, türk qəbilələri və bütün köçərilər onun nəslindən gəlirlər” (Ögəl, 2006, s. 162).

Moğollar türk şəcərənamələrində tatar türklərinin 30 boyundan, “Xannamə”də isə özbək türklərinin 32 uruğundan biri kimi qeyd edilmişlər (Ögəl, 2006, s. 395).

Maraqlıdır ki, Çingizoğullarının mifik soy əfsanəsi Göytürklərin mifik “Ergenekon” əfsanəsinin eynidir. “Çingiznamə”də isə moğolların soykökü ilə bağlı hun əfsanələri ilə tam üst-üstə düşən son dərəcə maraqlı bir süjet də yer almaqdadır. N. Y. Biçurinin “Uyğurların mənşəyi” adlandırdığı hun əfsanəsi Çin mənbələrində qeydə alınmışdır. Onun məzmunu belədir:

Belə deyirlər ki, hun şanyuyunun (xaqanının) iki çox gözəl qızı dünyaya gəlir. Saray adamları onları tanrıça hesab edirlər. Şanyuy deyir:

-Mən bu qızları insan oğluna ərə verə bilmərərm. Mən onları Tanrıya verəcəyəm.

O, paytaxtında qəsr tikdirib, qızlarını ora yerləşdirir. Üç il sonra anaları qızları oradan götürmək istəsə də, şanyuyu etiraz edir, hələ vaxtı çatmadığını söyləyir. Bir il sonra isə qoca bir qurd qəsrin divarlarını gecə-gündüz demədən oymağa başlayır. Orada özünə yuva salır. Kiçik qız deyir:

-Atamız istəyir ki, bizi Tanrıya versin, indisə bir qurd gəlib. Ola bilsin ki, bu, xoşbəxtlik əlamətidir.

Qız elə o andaca qurdun yanına getmək istəyir.

Böyük bacı qorxuya düşərək deyir:

-Bu ki, heyvandır, valideynlərimizi biabır etmə.

Kiçik qız qulaq asmır, qurdun yanına gedir, onynla yaşayır və ondan bir oğlan doğur. Onun nəsli çoxalır və dövlət qururlar. Elə buna görə də burada uzun-uzadı oxumağı sevir və qurd kimi ulayırlar (Бичурин, 1950-1953, 1, s. 214-215).

“Çingiznamə”dəki əfsanədə isə deyilir:

Qədim zamanlarda Ağ dəniz sahillərində Malta şəhəri vardı. Bu şəhəri Altın xan idarə edirdi. Xanın arvadının adı Kurlevuç idi. Onların bir qızı oldu, adını Ulemlik qoydular. Qızı günəşdən və aydan gizlətmək üçün daş saray tikib onu orada saxladılar. Qız beləcə böyüdü. O, çox gözəl idi, güləndə qurumuş ağaclar göyərər, otsuz çöllər otla örtülərdi. Bir gün o, dayısından soruşdu: ”Bu saraydan başqa dünya varmı?” Dayısı cavab verdi: “Dünya bu sarayın çölündədir, orada dünyanı işıqlandıran ay və gün var.” Qız pəncərəni açıb günəşə baxdı və huşunu itirdi. O, günəş şüasından hamilə qəldı. Altın xanla arvadı bundan xəcalət çəkərək qızı qayığa qoyub onu Tün dənizə buraxdılar…(İnan, 1934, s. 195)

Bu əfsanədə Ağ (Aralıq) və Tün (Qara) dənizlərinin adının çəkilməsi diqqəti çəkir. Gördüyümüz kimi, moğolların əfsanələri onların kökünü Ön Asiya ilə bağlı təqdim edir. Eyni hal Göytürk əfsanələrində də müşahidə edilir:

“Türkütlərin (Göytürklərin) əcdadları Qərb dənizindən (Xəzər dənizindən) qərbdə yaşayırdılar…” ( Heyət, 1993, s. 72).

Yuxarıda təqdim edilən əfsanələrin Azərbaycan variantı da var və biz onu 1988 – ci ildə “Oğuz” Etnoqrafiya Həvəskarları Birliyinin xətti ilə Bakının Türkan kəndinə təşkil etdiyimiz könüllü ekspedisiya zamanı 75 yaşlı Teyyub Məmmədağa oğlu Xanağayevin dilindən qeydə almışıq. Çox təəssüflər olsun ki, o zaman folkloru necə toplamaq lazım olduğunu bilmədiyimizdən söyləyicinin şivəsini gözardı etmiş və əfsanəni ədəbi dildə yazıya köçürmüşük. Bununla belə, onun süjetinə zərrə qədər də xələl gətirməmişik. Hazırda şəxsi arxivimizdə qorunan və indiyə kimi heç yerdə dərc edilməyən əfsanənin məzmunu belədir:

Babam babasından, o da öz babasından, o da öz babasından eşidib, nəsildən nəslə ötürüblər ki, Qız qalasını Bakının birinci xanı özünün gözəl-göyçək qızını yad gözlərdən qorumaq üçün tikdirib. Deyilənə görə, qız o qədər göyçəkmiş ki, aya deyirmiş sən çıxma, mən çıxım, günə deyirmiş sən çıxma, mən çıxım. Qızı görən onun gözəlliyinə tab gətirməyib qəşş edərmiş. Odur ki, xalq arasında gözəlliyinə görə  ona Maral deyərmişlər.

Maral böyüyüb, həddi-büluğa çatanda xan onu qisməti çıxana qədər naməhrəm gözündən uzaq tutmağa qərar verib və qalanı da bu məqsədlə tikdirib. Fikri qızı Rum şahının oğluna verməkmiş. Qız darıxmasın deyə, Bakı kəndlərindən abırlı-həyalı qırx incəbel qız seçib onun xidmətinə verirlər. Amma Maral qızlara deyir ki, tək qalıb zikr və dua etmək istəyir. Beləcə, hücrələrdən birinə çəkilib zikr etməyə başlayır. Allaha onu bu məhbəsdən qurtarması üçün gecə-gündüz dua edir. Günlərin birində, gecə vaxtı qalanın pəncərəsindən içəri bir işıq düşür. İşıq böyük bir  canavara çevrilir. Qız bərk qorxur. Canavar dil açıb qıza deyir:

-Qorxma, sən o qədər  zikr və dua etdin ki, Allahın sənə rəhmi gəldi və məni göndərdi ki, səni bu məhbəsdən xilas edim. Min belimə, səni uzaq ellərə aparacağam.

Maral Allaha şükr edir və canavarın belinə minir. Canavar deyir:

-Boynumu bərk-bərk qucaqla ki, yıxılmayasan.

Qız o deyən kimi edir, onun boynunu bərk-bərk qucaqlayır. Qurd qızla birlikdə özünü dənizə atır və üzüb o biri sahilə keçir. Bundan sonra qızı görən olmur.

 Qurdun Maralı qaçırdığını görən xidmətçi qızlar xanın qorxusundan Allaha dua edirlər ki, onları daşa döndərsin. Amma Allah onları daşa yox, qu quşlarına döndərir. Buyurur ki, Maralın dalınca uçsunlar və ona yenə də əvvəlki kimi xidmət etsinlər (B. Tuncayın şəxsi arxivi. İnv. № 0011).

Maraqlıdır ki, rəvayətlərdə Çingiz xanın ulu əcdadlarından olan Börteçinonun (Bor Toğanın) dənizi (Xəzəri) aşaraq bugünkü Monqolustan ərazisinə gəldiyi və burada məskunlaşdığı açıq şəkildə ifadə edilməkdədir. Burada o Qao Maral (Maral Qova) adlı qızla evlənmişdir (Jean-Paul, 2005, s. 310). Çingizin doğulması ilə bağlı mifin süjeti də mövzumuz baxımından böyük maraq və önəm kəsb edir:

Alan Qova ərsiz hamilə qaldı. O belə dedi: Mənim yanıma günəş şüası gəlir, yanımdan qurd şəklində çıxıb gedir. Qərara gəlirlər ki, bunu yoxlasınlar. Üç kişi (biri qıpçaq Qara bəy, digəri türkmən Kəl Məhəmməd və Uraluç bəy Alan Qovanın çadırı önündə keşik çəkirlər, səhərə az qalmış onlar parlaq bir şüanın düşdüyünü görürlər. Bir müddət sonra şüa boz qurda çevrilir (İnan, 1934, s. 196).

Bu süjetdə şahid qismində türklərin – bir qıpçaq və bir türkmənin iştirak etməsi diqqətəlayiqdir. Təbii ki, heç bir monqoldan söhbət belə  getmir.

Çingiz xanın indiki Monqolustan ərazisində doğulduğu və həmin ərazidə yerləşən Qaraqorum şəhərində yaşadığı faktdır. Fəqət bu fakt onu monqol hesab etməyə əsas vermir. Çünki bugünkü Monqolustan ərazisi Göytüklərin də məskəni və mərkəzi olmuşdur. Türk ədəbiyyatının ən qiymətli abidələrindən hesab edilən Orxon-Yenisey abidələrinin böyük bir qismi həmin ərazidə yerləşir. Bugünkü monqollara gəlincə, onlaraın gerçək etnik adı xalxadır və onlar buryat və kalmıklarla eyni xalqdırlar. “Monqol” (əslində monqul) adını isə onlara türklər vermişlər. Qədim türk dilində “monqol” (monqul) kütbeyin, yelbeyin deməkdir. Həmin kəlmə türk dilindən rus dilinə də keçərək “tupoy monqol” formasında və eyni mənada işlənir. Özünü həmişə digərlərindən üstün tutan türklər bir çox hallarda qonşularına bənzər aşağılaycı adlar vermişlər. Bu baxımdan Sibirdə yaşayan tunqusları (tunqus-donuz), Şimali Qafqazda yaşayan adıqları (adıq-ayı ) və s. göstərmək olar. Farsalara “tacik” ( qədim türk mənbələrində “təzik”, yəni təzək) adını da türklər vermişlər. “Albanya tarixi” kitabından belə aydın olur ki, yerli xristian türklər, yəni albanlar eyni adı (təzik) həqarətlə müsəlman ərəblərə də şamil etmişlər.

“Monqol” və “moğol” etnonimlərinin bənzəməsinə gəlincə isə, bu, təsadüfi fonetik oxşarlıqdan başqa bir şey deyildir. Ruslar bu oxşarlıqdan, eləcə də Çingiz xanın Monqolustanda doğulub yaşaması faktından çıxış edərək məlum saxtakarlığa rəvac vermişlər. Bu saxtakarlığın səbəbini başa düşmək üçün isə Marko Polonun XlV əsrdə cızdığı xəritəyə baxmaq yetərlidir. Həmin xəritədə bugünkü Rusiyanın bütün ərazisi “Tatariya” kimi qeyd edilmişdir. Sözügedən xəritədə nəinki “Rus” adında bir ölkə, kiçik bir şəhər belə yoxdur. Maraqlıdır ki, Ptolomeyin antik dövrdə cızdığı xəritədə isə eyni ərazi “Skifiya” (Skiflər, yəni iskitər ölkəsi) adlanır. Qədim yunanların isə türkləri “skif” (iskit) adlandırdığı məlumdur. Ruslar bugünkü Rusyann başdan-başa qədim türk ölkəsi olduğunu gizlətmək üçün iskitlətin (skiflərin) guya irandilli, moğolların (tatarların) isə guya işğalçı monqollar olduğunu “sübut” etməyə çalışmışlar. Bu azmış kimi türklər üçün yalançı bir ulu vətən də uydurulmuş, onun guya Altay dağları olduğu iddia edilmişdir. Rus tarixşünaslığı moğolları vəhşi köçərilər kimi təqdim edir. Tarixi mənbələr isə “köçəri” Çingiz xanın Qaraqorum şəhərində yaşadığından və bu şəhərin moğol dövlətinin paytaxtı olduğundan bəhs edir, yəni Çingiz xanın şəhərli olduğunu göstərir. Əgər moğollar gercəkdən də vəhşi köçərilər idisə, Batı xanın Saray-Batı şəhərini tikdirmək nəyinə lazım idi?

Yeni Türk Ensiklopediyasında yazıldığına görə, Çingiz xan Göytürklərin doqquzoğuz xanları nəslindən bir bəy ailəsinə mənsub idi. Xlll əsrdə o və xələfləri, tarixdə misli-bərabəri olmayan böyüklükdə bir impratorluq qurmuşlar ki, bu imperatorluğun sahəsi 64 milyon kvadrat kilometr olmuşdur. Eyni ensiklopediyanın yazdığına görə, Çingizin əsil hədəfi Göytürk dövlətini, başqa sözlə, Turan (Türküstan) imperatorluğunu dirçəltmək idi. Fəqət o dövrdə türklərin böyük əksəriyyəti artıq müsəlman idilər və əski türk ideallarından çoxdan uzaqlaşmışdılar, elə bu səbəbdən də tenqriçi (türklərin əski dini) olan çingizilərə xoş baxmırdılar.

Çingiz xanın mənsub olduğu xalq uzun illər boyu “otuztatar” adı altında Göytürklər (Türküt) İmperatorluğunun, başqa sözlə, Turanın (Türküsanın) mərkəzi əyaləti durumunda olan Ötügendə (bugünkü Monqolustan ərazisi), Göytürklərə, daha sonralar isə doqquzoğuz – onuyğurlara tabe olan türk – tatar soybirləşmələrindən biri kimi yaşamış və bu adla da Orxon – Yenisey abidələrində yad edilmişlər. Məsələn, Kül Tiqin (Kül Təkin) abidəsinin şərq tərəfində, 14 – cü sətirdə oxuyuruq:

“…Yıraya Baz kağan tokuz oğuz bodun yağı ermis, kırkız, kurıkan, otuztatar, kıtay, tatabı köp yağı ermis.”

Otuztatar soybirləşməsinə daxil olan otuz türk – tatar soyundan 28 – nin adını böyük Azərbaycan tarixçisi Fəzlullah Rəşidddinin “Cami ət – Təvarix”indən, digərlərinin adını isə özbək “Xannamə”sindən öyrənmiş oluruq: tatar, moğul, derben (derbenut, derbent), saray, dörmən,cəlayir, qanqlı, xitay, kereyit,minq, corat, suqait, nayman, bozdoğan, orusut (orus), sulduz və s. (Рашид ад – Дин, 1956, с. 346). Soybirləşməsinə tatarlar başçılıq etdikləri üçün bu xalq “tatar” və ya “otuztatar” adları ilə məşhur idi. Çingiz xan sözügedən soylardan qıyat boyuna daxil olan bozdoğan (boz şahin) soyunun bəy ailəsindən idi. Soy öz adını soyun onqonu olan boz doğandan (boz şahin quşundan) almaqda idi. Bu səbəbdən də Çingiz xanın, eləcə də mənsub olduğu soyun bayrağında boz doğan (boz şahin) rəsmi çəkilmişdi.

Mənbələrdə sözügedən soyun adına “bortoğan” kimi də rast gəlinir. Bu da bəzi türk ləhcə və şivələrinə xas r – z  səsdəyişməsindən qaynaqlanır. Maraqlıdır ki, həmin soy ilk dəfə e. ə. V əsrdə Herodot tərəfindən 6 maday (Midiya) soyundan biri və Azərbaycan sakinləri kimi qeydə alnmışdır. Tarixin atası onları “parataken” adlandrmışdır (Гейбуллаев, 1991, s. 257).

Qıyat boyuna gəlincə, “Xannamə”yə görə bu boy öz adını Kimeri xanın nəslindən, yəni kimmerlərdən olan Qıyat xanın adından almışdır. Məlumat üçün bildirək ki, bu boy bütün tarixi mənbələrdə türk boylarından biri kimi qeyd edilib. Yalnız XX əsrdən etibarən rus alimləri, ardınca da Avropa tədqiqatçıları qondarma “Gizli tarix”ə dayanaraq, qıyatlardan monqol boyu kimi söz açmağa başlamışla və bu ənənə günümüzədək davam edir. Qıyat xanın tarixçəsi dastanda belə anladılır:

Kimerinin soylarından Qıyat xan adlı bir xan da var idi. O da Bənən şəhərindən idi. Ozqan xanın nəslindən olan digər böyük öz  bək xanlarının zamanında bu şəhərdə gizlənmiş və səsini çıxarmamışdı. Aşbara xanın oğullarının vəziyyətini öyrənib, özünün də Kil xanın nəslindən olduğunu söyləyərək Turan üzərində haqq iddia etməyə başlamışdı. Bir ordu toplayaraq Toxmaş şəhəri üzərinə yürümüş və Aşbara xanın oğlu Arslan xanla qarşılaşmışdı.

Arslan ilə Qıyat xan arasında baş verən bu qarşıdurmada Arslan xan öldürülür. Qıyat xan Toxmaş şəhərini ələ keçirib, Turan hökmdarı qismində taxta oturur. Aşbara xanın ikinci oğlu yaratdığı qarışıqlıqlardan və etdiyi haqsızlıqlardan peşiman olaraq, Kerü Kırım (Xəzər) dənizinin sahilinə gələrək burada bir şəhər salır və yaşamağa başlayır. Bu səbəbdən də həmin şəhərə Əjdər xan (Həştərxan) deyirlər.

Otuz il sonra Qıyat xan ölür, yerinə oğlu Dürlügün (Türk boylarından dürülgünlər adını Dürülgün xanın adından almışlar) keçir. İyirmi il xanlıq edən Dürülgünün ölümündən sonra oğlu Qorulas (dürülgün boyunun qorulas soyunun adı buradan qaynaqlanır) taxta çıxır. Qorulasdan sonra oğlu Noyan xan olur. Noyandan sonra da oğlu Buyan bütün Turana hökm edir.

Buyan xanın dörd nigahlı arvadı və qırx kənizi var idi. Buyanın oğlu yox idi. O, hey oğlan arzulayır, fəqət Tanrı ona həmişə qız qismət edirdi. Beləcə qırx qızı olmuşdu. Bu qadınlardan doğulan qırx qızdan bu gün qırxqız (qırğız) adı ilə tanınan qövm peyda olmuşdur (Burada qırğız xalqının etnogenezinin qırx qızla bağlanılması diqqəti çəkməyə bilməz. İrəlidə “qırx qız” motivinin Qafqaz mənşəli olduğunun və bu halda söhbətin amazonkalardan getdiyinin şahidi olacağıq).

Günlərin bir günü Buyan xan hərəmxanasına gəlir və görür ki, arvadlarından birinin qarnı çox qabarıb… Qadından qarnını niyə belə şişdiyini soruşur… O da bətnində bir oğlan uşağı olduğu üçün qarnının qabardığını söyləyir. Buyan xan da ona: “Əgər mənə bir oğul doğsan, səni baş xatun edərəm, yox, əgər qız doğsan, səni də, qızını da öldürərərm” deyir. Elə bu vaxt qaravullar gəlib, Qıyan çölündə uyğurların xanı Buğur xanın üsyan edib onun üzərinə yürüdüyünü bildirirlər… (Ögəl, 2006, s. 409-411).

Dastanda daha sonra Buyan xanın (əslində Muyan xan) uyğurlarla savaşında söz açılır. Bundan sonra isə Alan Qova ilə bağlı məlum əfsanə iki fərqli versiyada təqdim olunur. Əfsanənin birinci versiyası belədir:

…Buyan hamilə olan arvadına: “Əgər mənə bir oğul doğsan, səni baş xatun edərəm, yox, əgər qız doğsan, səni də, qızını da öldürərərm” deyir, özü isə uyğurlarla savaşa gedir. Arvadı isə tərslikdən qız doğur. Bundan bərk qorxuya düşən qadın qızını oğlan kimi qələmə verir, ona oğlan paltarı geyindirib, oğlan kimi böyütməyə başlayır. Adını da Alan Qova qoyur.

Atası uyğurlarla döyüşdə olan Alan Qova böyüyür, on beş yaşına çatanda artıq özünü bir igid kimi aparmağa başlayır, tutduğunu əzişdirir,  dağlara, çöllərə gedib ov edir, aslanları, qaplanları tutaraq baş-başa vurub öldürür.

Buyan xan döyüşdəykən ona oğlu olduğunu xəbər verirlər, o da bu xəbərə çox sevinir. Döyüşdən qayıdan kimi ata ilə qızı görüşürlər. Buyan xan bir sürək ovu təşkil edir, qız da atasının yanında ovda iştirak edir, bir maral vurub təmizləyir, atının tərkinə qoyur. Amma ata minəndə atası onun minmək tərzindən şübhəyə düşür. O, qadınla kişinin ata minmək tərzləri arasındakı fərqi yaşı bilirdi. Atasının şübhələndiyini hiss edən qız onun şübhələrini dağıtmaq üçün biratla bir çöl eşşəyini qovaraq tutur, xanın qarşısına gətirib yerə çırpır. Eşşəyi yerə elə çırpır ki, heyvan parça-tikə olur. Beləcə Buyan xanın şübhələri dağılır.

Qız evə çatarkən atasından ona ayrı bir ev döşətdirməsini xahiş edir, atası da onun xahişini yerinə yetirir. Qız öz evində yatarkən, gecə evə qaranlıqda bir ay girir. Alan Qova bu parlaq aydan hamilə qalır. Ay bacadan çadıra daxil olan da qurd və aslan kimi heyvanlar da gözə dəyir. Qız səhər yuxudan duranda halında bəzi dəyişikliklərin baş verdiyini hiss edir və hamilə qaldığını anlayır. Aradan bir müddət keçəndən sonra qarnı şişir. Qarnında nəyinsə qımıldağını hiss edən qız əhvalatı anasına danışır. Anası şübhəyə düşür, fəqət yoxlayıb qızının bakirə olduğunu görür və mat-məəttəl qalır. Beləcə, qızın aydan hamilə qaldığı məlum olur…. (Ögəl, 2006, s. 412).

Əfsanənin ikinci variantı belədir:

Qıyat qəbiləsi içərisində bir adam var imiş. Bu adam əcəli çatanda ölmüş, öldükdən sonra üç oğlu və arvadı qalmışdı. Arvadın adı Alan Qova idi. Əri öldükdən sonra qadın bir gün yatırmış, gecə yarısı pəncərədə ay işığı kimi bir şey içəri girmiş, sonra da aslan və ya qurd şəklində çıxıb getmişdi. Qadın bu işıqdan hamilə qalmışdı.

Alan Qovanın anası qızının hamilə olmasından təşvişə düşür… Atası Buyan xan uyğur döyüşündən dönməmiş qızını bir sandığın içinə qoyur və sandığı Səroş çayına tullayır. Ay sandığı dərhal ağuşuna alıb aparır. Bundan bir müddət sonra Buyan xanın uyğurlarla döyüşdə öldüyü xəbəri gəlir. Qızın anası bərk peşiman olur, amma heç bir faydası olmur. Qızını artıq birdəfəlik itirdiyi məlum olur.

Dürülgün elində iki nəfər çay sahilində ov edirmiş və bütün şikarı tən bölürmüşlər. Bunlardan birinin adı Dam Buğa, o birinin adı is Duvay imiş… Bir gün bunlar yenidən ov edərkən bir sandığın su ilə axdığını görürlər. Cəld sandığı tutub sahilə çıxarırlar. Sandığı açanda görürlər ki, içində gənc və gözəl bir qız var. Qızı sandıqdan çıxarırlar, o da onlara başına gələnləri bircə-bircə danışır. Dostlar qızı özləri ilə götürüb öz ellərinə aparırlar. Aradan qırx gün keçir və qız ay parçası kimi bir oğlan doğur…. Yeddi gün sonra oğlana Buzancar adı qoyurlar. Bu uşaq Çingiz xanın yeddinci göbəkdən əcdadıdır. Aradan iki il keçdikdən sonra qız təkgöz Duvaya ərə gedir və ona on iki oğlan uşağı doğur. Lakin qadın oğulları içərisində ən çox Buzancarı sevir. Bu da qardaşlarının ona paxıllıq etməsinə səbəb olur. Paxıllıq o səviyyəyə çatır ki, analara onların Buzancara bir xətər yetirə biləcəyindən qorxmağa başlayır. Odur ki, qadın ilk beşiyini yanına salıb, onunla birlikdə çay qırağına gəlir, ona nəsihətlər verir. Deyir:

-Sən buralı deyilsən. Ona görə də qardaşların və yerlilər sənə xətər yetirə, hətta səni öldürə bilərlər. Bu çayın yuxarı axarı boyunca get, sağ-salamat olduğunu bilməm və təskinlik tapmam üçün hər dəfə quş ovladıqda onun başını kəs və çay at.

Qadın bu sözləri dedikdən sonra oğlu ilə vidalaşır və evinə dönür. Oğlan da anası dediyi kimi Kerü (Kür?) çayın mənbəyi istiqamətdə yola çıxır.

Bu çayın sahilində bir yurd varnış və orada dörd qardaş yaşarmış.. Bir gün onların inəklərinin ayaqları qırılır. Onlar bunu edəni tapır və ona da inəyin ayağını sarıdırlar. Fəqət inəyin ayağının sarğısı od alır və sonra da alov xırmana keçir. Bu, qardaşların bir-biri ilə höcətləşməsinə və savaşmasına səbəb olur. Onlar bütün günahı inəyin qıçını qıran qardaşda görürlər.

Əfsanədə deyilir ki, Buzancar qardaşların arasına girib, onların mübahisəsini həll edir. Qardaşlar onun ağlına heyran qalıb, ona onlarla yaşamağa yer verirlər. Bütün elin tədricən rəğbətini qazanan gənc tezliklə xan olur və bütün türk soy və boylarını birləşdirir. Təkcə Qıyat boyunun başçısı uyğur Bekiş xan ona tabe olmaq istəmir. Belə olan halda Buzancar ordu toplayıb onun üzərinə gedir və döyüşdə Bekiş xanı öldürü. Sonra isə Qıyat elinin bütün camaatını qılıncdan keçirir (Ögəl, 2006, s. 413-414).

“Xannamə”də yazılanlara görə, Buzancardan sonra oğlu Bukay, Bukaydan sonra oğlu Kaydu, ondan sonra oğlu Bəy Sonqur, Bəy Sonqurdan sonra oğlu  Tümən, ondan sonra oğlu Kabul, daha sonra sonuncunun oğulları Bartan və Noyan, Noyanın oğlu məslindən olan Təmür Gürən növbə ilə xanlıq edirlər. Bundan sonrakı hissədə Yesugey Bahadır və Çingiz xanın tarixçələri nəql edilir (Ögəl, 2006, s. 414-415).

Mövzumuz baxımından qaraqalpaq türklərinin etnogenezinin bu xalqa məxsus zəngin folklor abidələri əsasında öyrənilməsi də böyük maraq kəsb etməkdədir. Belə hesab edilir ki, qaraqalpaqların müstəqil etnos kimi formalaşması Orta Asiyada, Aral gölü ətrfındakı geniş çöllərdə baş vermişdir. Fəqət bu xalqın şəcərə miflərinin, əfsanə və rəvayətlərinin öyrənilməsi onun ilkin formalaşma mərhələlərinin Orta Asiyadan çox-çox kənarda, Ön Asiya və Qafqazda, daha dəqiq desək Azərbaycan və Şərqi Anadolu ərazisində baş verdiyini, etnik köklərinin isə minilliklərin dərinliklərinə qədər uzandığını söyləməyə əsas verir.

Bəri başdan qeyd edək ki, qaraqalpaq türklərinin folklorunun, o cümlədən şəcərə folklorunun öyrənilməsində uzun müddət Xorəzm ekspedisiyasında malışmış S. P. Tolstov və T. A. Jdankonun, eləcə də atasının işini davam etdirən L. S. Tolstovanın ölçüyəgəlməz xidmətləri olmuşdur. Onlardan S. P. Tolstov  qaraqalpaq türklərinin hazırda məskun olduğu əraziləri vaxtilə belə xarakterizə etmişdi:

“Aralətrafı bölgə şimali Avrasiya çölləri ilə Orta Asiyanın dağlıq ön və cənub regionlarını Hindistanın və Cənubi Avrasiyanın orta düzənləri ilə birləşdirən, hind-Avropa elementinin  etnogenez və qlotogenezinin baş verdiyi önəmli məkandır (Толстов, 1948, с. 341).

Qaraqalpaq türklərinin çoxəsrlik etnik formalaşma dövrü ərzində bu coğrafiyadan keçən qədim miqrasiya yollarından xeyli qidalanaraq, öz mədəniyyətini, o cümlədən folklorunu nəzərəçarpacaq dərəcədə zənginləşdirə bildiyini, bu üzdən də bu xalqın folklorunun tarixin ayrı-ayrı dövrlərini əks etdirdiyini yazan L. S. Tolstovanın fikrincə, kök etibarilə qıpçaq olan, sonrakı dövrlərdə oğuz və peçeneklərə qaynayıb qarışan qaraqalpaqların etnik şüurunda yad təsirlər də az rol oynamamışdır (Толстова, 1977, с. 141). T. A. Jdanko bu xalqın etnik köklərindən birinin sak-massagetlərlə və e.ə. Vll-ll əsrlərlə bağlı olduğunu ehtimal etmişdir (Жданко, 1950) və irəlidə görəcəyimiz kimi, o, qətiyyən səhv etməmişdir. L. S. Tolstova isə bir qədər də irəli gedərək, bu köklərin daha qədim əsrlərə və Ön Asiya, Qafqaz və Azərbaycan ərazilərinə uzandığını təsbit edə bilmişdir. Fəqət o, bu xalqı sonradan türkləşməyə məruz qalan irandilli xalq saymış, bu da ondan qaynaqlanmışdır ki, xanım Tolstova onların rəvayətlərini özbək-sartların mənşəyi barədə Məqdisi (X əsr), Yaqub Həməvi (Xlll əsr) və Həmdullah Qəzvininin (Xlll-XlV əsrlər) qələmə aldıqları rəvayətlərlə qarışıq salmışdır. (Толстова, 1977). Bununla belə, o, “Qaraqalpaqların tarixi folkloru bu xalqın etnogenezinin və etnomədəni əlaqələrinin öyrənilməsinin əsas mənbəyi kimi” adlı çox sanballı məqaləsində qaraqalpaq xalqını təşkil edən 6 əsas türk boyundan biri olan myütenlərin bir vaxtlar Şərqi Anadolu ərazisində (Urmiya gölündən qərbdə) mövcud olmuş Matiena  ərazisində yaşadıqlarını təsdiq etmişdir.

Qeyd etdiyimiz kimi, qaraqalpaqlar 6 boydan ibarət olmuşlar. Onların ən başda gələni myütenlər idi. Bu barədə Bərdahın “Şəcərə”sində belə deyilir:

Myüten, Konqrat, Qıyat, Qıpçaq,

Keneges, Manqıt – bunlar bir bıçaq.

Qaraqalpaqın bütün altı boyu,

Yurdlarını itirdi, onlarsız qaldı torpaq.

Daha sonra isə əlavə edilir:

Myütenlərin uranı – Ak Şolpan,

Kiyatların uranı – Aruxan.

Maykadan konqratlar törədi,

Bu ikisi  sonda birləşdi (Qaraqalpaq auz ədebiatınınq yigitləri…, 1940, səh. 6).

Dövrümüzədək ulaşmış myüten motiv və süjetlərindən bu xalqın ata yurdunun Güney Azərbaycandakı Urmiya gölü sahilləri olduğu məlum olur.

Qaraqalpaq-myütenlər və onlarla faktiki olaraq eyni xalq olan və Zərəfşan vadisində yaşayan özbək – mitanlardan toplanmış bir rəvayətdə myütenlərin (mitanların) bütün fərdlərinin qırğına məruz qalmasından söhbət açılaraq, bildirilir ki, sözügedən xalq öz adını Myüten adlı bir şəxsdən alır və həmin şəxsin bütün nəsli düşmənlər tərəfindən məhv edilir. Sadəcə dul arvadı və iki oğlu sağ qalır. Mövcud süjetin qaraqalpaq variantında özbək variantından fərqli olaraq, Myütenin dul qalan arvadının adı da çəkilməkdədir. O, Ak Şolpan (Ağ Çolpan) adlandırılır (Толстова, 1977, с. 144). Bu da Bərdah “Şəcərənamə”sindəki adla üst-üstə düşür.

Myüten folklorunda ən maraqlı süjetlərdən biri də Myütenin soyundan olan və myütenlərin soy babalarından hesab edilən, divin belinə minərək Kap-taunun (Qaf dağının) üzərindən uçan Tamin (Tamim) adlı bahadırla bağlıdır. Bəzi elementlərinə görə “Məlik Cümşüdün nağılı” adlı Azərbaycan nağılını xatırladan bu rəvayətdə Kap-tau myütenlərin məskun olduqları ərazilərin içərisində göstərilir. Bu faktı əldə əsas tutan L. S. Tolstova yazır:

“Biz qaraqalpaq-myütenlərin əfsanə və rəvayətlərində bu xalqın və ya onun soy babasının ilkin ata yurdu olan Kap-tau (müasir qaraqalpaqlar bu ad altında Qafqaz dağlarını başa düşürlər) ilə tez-tez rastlaşacağıq. İşin ən maraqlı tərəfi budur ki, həmin rəvayət və əfsanələrin bir qismi qaraqalpaq xalqının etnogenezinin daha sonrakı dövrlərini, orta əsrlərə aid dövrlərini əhatə edir” (Толстова, 1977, с. 148).

Qaraqlpaqların tarixlərinin ilkin çağlarında Ön Asiya və Qafqaz ilə bağlı olduqlarını sübut edən folklor materiallarından biri də 1875-ci ildə N. Karazin tərəfindən qeydə alınan “Qadının xanlığı haqqında nağıl” adlı bir nağıldır ki, bu nağılda bir vaxtlar azərbaycanlılar, farslar, ermənilər, aysorlar, yunanlar, ərəblər və s. arasında məşhur olan Aşşur hökmdarı Semiramida (Şamuramat) haqqında rəvayətin izlərinə rast gəlirik (Каразин, 1875, c. 291). Qaraqalpaq nağılında ad Samiram kimi çəkilir ki, bu da V əsr erməni tarixçisi Moisey Xorenatsinin qeydə aldığı “Şamiram” adı ilə üst-üstə düşür. İ. M. Dyakonov sözügedən müəllifin əsərindəki Şamiram adına toxunaraq göstərmişdir ki, adın bu forması yunanlar vasitəsi ilə alınan formanı (Semiramida) yox, yerli formanı əks etdirməkdədir (Дьяконов, 1956, с. 185). Bu fakt birmənalı şəkildə sübut edir ki, sözügedən süjet Orta Asiyaya heç də, M. O. Kosvenin iddia etdiyi kimi, yunanlar tərəfindən, Makedoniyalı İskəndərin yürüşləri zamanı gətirilməmişdir (Косвен, 1947, с. 38-39, 42-43).

Yeri gəlmişkən, qaraqalpaq mifləri içərisində amazonkalarla bağlı süjet və motivlərə də rast gəlinməkdədir ki, bu da sözügedən xalqın, tarixlərinin ilkin çağlarında Azərbaycanda yaşadıqlarına əlavə sübutdur. Söhbət Mərkəzi Asiya xalqlarının heç birinin mifologiyasında analoquna rast gəlinməyən “Qırx qız” dastanından gedir.  Bu dastannın süjeti ilə Quzey Qafqaz xalqlarının ortaq abidəsi olan və e.ə. l minilliyin ortalarında, iskit-sak mühitində formalaşdığı hesab edilən nart eposu ilə ümumi süjet və motivlərə sahib olması mütəxəssisləri çoxdan heyrətə salmışdır. “Qırx qız” dastanında öz qırx qadın döyüşçüsü ilə, yəni qırx amazonka ilə birlikdə uzaq bir adada yaşayan və xalqını düşmənlərdən qoruyan Gülayım adlı hökmdar qadından bəhs edilir (Сорок девушек…, 1951; Kırk kız…, 1956).

Mütəxəssislər Gülayım obrazını nart eposunun kabardin variantındakı Daxanaqo obrazı ilə eyniləşdirirlər:

Nartların dastanlarında belə deyilir,

Alplar içində  alp olan, görəsən, kimdir?

Alplığı ilə alpları kölgədə qoyan,

Əlbət ki, alplar alpı Daxanaqo ərəndir.

At belinə qalxanda şövqündən yer əsir,

Onun qoçaq bir qız olduğunu kim bilir?

Sinəsindəki gümüş qalxan bərq vurur,

Mindiyi atdan süvari qız qürur duyur (Нарты, 1957 а, с. 507-508).

Bu dastanın P. Akritas və Y. Stefanova tərəfindən təqdim edilən başqa bir variantı olan əfsanədən isə belə məlum olur ki, dağlar başında yaşayan sözügedən gözəl bahadır qadının ordusu bütünlüklə qadınlardan-amazonkalardan təşkil olunmuşdu (Акритас, Стефанова, 1958, с. 47-48). Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, bənzər əfsanə günümüzədək Azərbaycanın Zaqatala rayonunda da, həm türk, həm də avar əhali içərisində yaşamaqdadır və oradakı xalq rayon ərazisində əlçatmaz qayada yerləşən Pəri qalasını həmin bahadır qadın və amazonkalar ilə əlaqələndirirlər.

L. S. Tolstova haqlı olaraq “Qırx qız” dastanının süjeti ilə nart eposunun osetin variantının, daha doğrusu bu variantın “Noza oğlu Barxunun ölümü” adlı bölümünün süjeti arasında daha çox uyğunluq olduğunu yazır:

Noza oğlu Barxunun ölümü” adlı bölümdə eynən qaraqalpaq dastanında olduğu kimi, öz yandırılmış yurd yerinin və öldürülmüş qohumlarının qisasını alan qadın döyüşçülərin təsviri verilir” (Толстова, 1977, с. 154).

“Qırx qız” dastanında Gülayım Surtayşanın kalmık ordusunun onların şəhərlərinə basqın etməsindən sonra öz “amazonkalarına”  belə müraciət edir:

Bu zaman Gülayım ayağa qalxaraq,

Qəzəblənmiş qızlara belə məsləhət etdi:

“Ey mənim kiçik bacılarım, qohumlarım,

Yetər kədərlənib, ağladıq” – söylədi.

“Gəlin qolçaqlarımızı taxıb, sıxaq kəmərləri,

Ölkəmizi tari-mar edən zalım düşmənləri,

Yorulmadan, gecə gündüz təqib edək,

Qılınclarımızı qınından çıxarıb, çəkək.

Atlarımızı minib yel kimi şığıyaq,

Zalım düşmənə çatıb, haqlayaq.

Soyumuzu əsir edən Suroyşa ilə döyüşüb,

Ya ölək millət üçün, ya da ki zəfər çalaq.

Bənzər halı osetin eposunda da görmək mümkündür:

Həmin zaman o məhəllənin yanında ki,

Barxunun adamları darmadağın etmişdi,

Darqavsarın qızı bütün qızları topladı,

O yerdə ki hər yan yanıb külə çevrilmişdi:

“Ağlamaqdan, sızlamaqdan bir şey düşməz ələ,

Ölüləri ağlamaqdansa verib biz əl-ələ,

Heç olmazsa küllərini qoyaq qəbirlərə”.

 

Qızlar ölmüş qohumlarını basdırdıqdan sonra qisas almağa söz verirlər:

Qəzəb-hiddətlə and içdi onlar,

Ki, düşməni bağışlamayacaqlar,

Qan bahasını mütləq alacaqlar (Нарты,  1957 б, с. 39).

Osetin və qaraqalpaq eposlarının başqa bir yaxın tərəfi qızların hərbi təlim keçməsi səhnəsidir. Digər bənzərlik isə hər iki eposda əkizlərin iştirak etməsidir. Osetin eposunda Xamıp və Uruzmaq adlı iki əkiz qardaşdan söhbət açılır. Onların atası Axsarın da Axsartaq adlı əkiz qardaşı vardı. Bu qardaşlardan Uruzmaq öz bacısı Satana ilə evlənir. Qaraqalpaq dastanında isə Arıslan və Altınay adlı əkiz bacı-qardaşdan və onların şərlənərək zina etdiklərinin iddia edilməsindən danışılır (Толстова, 1977, с. 154).

“Qırx qız” dastanı ilə bu tip səsləşmələrə nart eposunun abxaz variantında və nartlar barədə qumuq əfsanələrində də rast gəlmək mümkündür. Bu variant və əfsanələrdə Satana 100, bəzənsə 40 oğul anası kimi təqdim edilir (Нартский эпос, 1957, с. 44, 167).  Qaraqalpaq dastanında isə yüz (bəzi variantlarda qırx) oğul anası rolunda Jupar-kempir çıxış edir.

Azərbaycanda da «Qırx qız» adlı əfsanə qeydə alınmışdır. Bu əfsanədə düşmənlərdən qaçan qızların duaları ilə dağ, qaya ayrılır. Qızların qırxı da bu qayanın içinə girir (Xalq yaddaşının izləri, 2005, s. 33-34). Qırx qızla bağlı motivə “Dədə Qorqud” dastanında da rast gəlinir. Söhbət Burla xatunun qırx incəbelli qızla birlikdə qıpçaqlara əsir düşməsindən gedir.

Buradakı qırx sayı ilə bağlı qeyd etməliyik ki, istənilən say (kəmiyyət) bəşər  övladının dünyanı qavramasında, ətraf aləmin real və mifoloji dərkolunmasında xüsusi önəmə sahib olmuşdur. Say bütün mifoloji sistemlərdə ən geniş yayılmış işarələr toplularından biridir və ölçü  daşıyıcısı kimi çıxış edir. Konkret olaraq qırx ədədinə gəlincə, bu türk mifik sistemində çoxluq anlamına gəlməkdədir. Və bu təfəkkür bütün türk və Qafqaz xalqlarında, o cümlədən Azərbaycanda belədir.R. Qafarov yazır:

“Qırx. Çoxluq anlamındadır. «Qırx düyməli paltar», «qırx otaq», «qırx dəvəli yük» deyəndə ilk baxışda sakrallıq hiss olunmur. Lakin düymələr açılıb axıra çatan kimi təzədən bağlananda bu rəqəmin arxasında sirli aləm gizləndiyi aşkarlanır. Azərbaycan türklərinin «Əsli və Kərəm» eposunun mifoloji qaynaqlarında qırx düyməli xalat gerçək aləmin bitməsi – ömür yolunun bağlanması, o biri dünyanın qapısının isə açılması kimi mənalandırılır” (Qafarov, 2010, s. 22).

Bir sözlə, Qırx qız” dastanının Qafqazla bağlılığı heç bir şübhə oyatmır. Bunu çoxsaylı faktlar təsdiq edir. Həmin faktlar isə L. S. Tolstovadan qabaq B. A. Koloyev, M.Q. Vorobyova, T. A. Jdanko və s. kimi tədqiqatçıların da diqqətini çəkmişdir (Колоев, 1959; Ворбьева, 1964, с. 58; Жданко, 1964, с. 12). Bütün bu faktları dərindən təhlil edən L. S. Tolstova bildirir ki, qaraqaıpaqların daha qədim dövrlərə aid folklorunda Kap-tau (Qafqaz), Gürcüstan, Dağıstan, Krım, Xəzər dənizi və Qara dənizin adlarına tez-tez rast gəlinirsə, daha sonrakı dövrlərə aid folklor nümunələrində bu toponim və oronimləri Edil (İtil-Volqa), Jayık (Yayık – Ural) və Türküstan kimi adlar əvəz edir. Bu isə, təbii ki, qaraqalpaqların Qafqazdan Xorəzmə miqrasiyasının aralıq mərhələsinin folklordakı əksindən başqa bir şey deyildir (Толстова, 1977, с. 158).

Qaraqalpaqların ulu babalarının Urmiya gölü ilə Qafqaz dağları arasındakı ata yurdlarını, yəni Azərbaycan ərazisini tərk etdikdən sonra bir müddət Quzey Qafqazda, Qara dənizlə Xəzər dənizi arasında uzanan geniş çöllərdə məskunlaşdığını, ondan sonra isə Ural və Volqa çayları arasındakı ərazilərə köç etdiklərini tam qətiyyətlə söyləmək olar. Bunu həm qaraqalpaq folklorundakı toponim və oronimlər, həm də həmin bölgədə yaşayan başqırd və əski bulqar türklərinin (Volqa bulqarlarının) ağız ədəbiyyatı nümunələri ilə qaraqalpaq ağız ədəbiyyatı nümunələri arasındakı heyrətamiz paralellər sübut edir. Bu baxımdan 7-8 hecalıq misralardan ibarət “tolqau” adlandırılan qaraqalpaq xalq poema forması ilə eyni ölçü və quruluşlu “kobayır” adlı başqırd xalq şeri forması arasındakı eynilik deyilənlərə ən gözəl sübutdur. Bu eynilik özünü təkcə başqırd, qaraqalpaq, və əski bulqar jırlarının (şürlərinin) forma və ölçülərində deyil, həm də onlarda “Ay noqayım, noqayım”, “Ay Uralım, Uralım” kimi müraciət şəkillərinin işlənməsində göstərir. Məsələn, “Edil kayda, el kayda” adlı bir qaraqalpaq tolqausundan bir parçaya diqqət yetirək:

Naxırları doyuracaq necə bol otlaqları vardı,

Torpaqları genişdi, bol-bol  sular axardı.

Oranın qışı da yay kim keçirdi,

Ördəkləri lap qazlara bənzəyirdi.

Atlarsa qoyun kimi canlıydı, ətliydi.

Səndən məhrum oldum, ay Jayıkım, Jayıkım.

Gecələr qurbağalar uşaqlara yatmağa vermirdi imkan,

Orada ilanlar atlara yemlənməyə vermirdi məqam.

İtirdim səni, ay gölüm mənim, gölüm mənim.

Yayın sərin südündən,

Pyızın sarı yemişindən,

Qışın balıq sürüsündən

Xalqım məhrum oldu mənim (Толстова, 1977, с. 159).

Bənzər motivə “Ay Uralım, Uralım” adlı başqırd kobayırında da rast gəlirik:

Sürülərim burada otlayırdı,

Atlarım bu çöldə yeyb-bəslənirdi.

İnəklərin burada movuldayırdı,

Qoyunlarım bu yerdə yeyb kökəlirdi.

Buranın axar çayları gümüş kimi bərq vurur,

At kimi şütüyüən balıqlarla doludur.

Deyingən qarı tək quruldar burda qurbağalar (Толстова, 1977, с. 160).

Mahmud Kaşğarlının (Xl əsr) bulqar türklərindən gətirdiyi misal da bu qəbildəndir:

İtil suları axır, sahilləri döyərək,

Sahil qayalarını döyəcləyərək.

Qurbağa və balıqlar sürü-sürdür,

Onlarla qaynaşır göl (Толстова, 1977, с. 160).

Lakin bu yaxınlıq və bənzərliyin səbəbi təkcə bu iki türk xalqının, yəni başqırd və qaraqalpaqların nə zamansa eyni coğrafi arealda yaşamış olmasından qaynaqlanmaya da bilər. Məsələnin kökündə etnogenetik bağların dura biləcəyi ehtimalı da unudulmamalıdır. Üstəlik də unudulmamalıdır ki, Başqırd soylarından userqanların şəcərənaməsində bu soyun öz başlanğıcını eynən qaraqalpaq – myütenlər və özbək – matienlər kimi Myüten bəydən (Myüten biy) götürdüyü vurğulanır. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Userqan-myüten folklor birgəliyi mövzusu elmdə yeni deyil və R. Q. Kuzeyev bu mövzuya dəfələrlə müraciət etmişdir (Толстова, 1977, с. 160).

“Ormambet biy” poemasından isə belə məlum olur ki, qaraqalpaqlar Ormambet bəyin (“Manas”da Almanbet kimi yad edilir – B. T.) ölümündən sonra (XVl əsr) Volqa və Ural arası əraziləri tərk edərək şərqə doğru köç etmiş və hazırda yaşadıqları ərazilərdə məskunlaşmışlar. Elə həmin dövrdə də qaraqalpaqlar iç-içə, birlikdə yaşadıqları noqaylardan ayrılmışlar:

Ormambet bəy öldüyündə,

On noqay böyu ayrı düşdü bir-birindən.

Ormambet bəyin oğlu yox idi,

Yalnız bircə qızı var idi.

Bu noqayların birliyini pozdu.

 

Bu tolqaudan (poemadan) anlaşıldığı kimi, müəyyən dövrdə qaraqalpaqlar noqay siyasi birliyinə daxil olmuşlar (Толстова, 1977, с. 161). Başqırdların da həmin dövrlərdə Noqay ulusunda yaşadıqları məlumdur (Очерки по истории Башкирской АССР, 1956, с. 72-75).

Qırğızlarda da “Qırx qız ata” adlı əfsanə qeydə alınmışdır və bu əfsanə qaraqalpaq dastanının süjetini deyil, Azərbaycandakı eyni adlı əfsanəni xatırlatmaqdadır. M. İsmayıl Rüstəm qızının fikrincə, qırğızların «Qırx qız ata» əfsanəsi türk mədəniyyətinin оrtaq xüsusiyyətlərini aydın şəkildə göstərir (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 60). Əfsanəyə görə Köymеn dağında yaşayan оbalarda qırx qız biri – biri ilə bacı kimi kеçinirmiş. Bir gün bu оbalara quldurlar basqın еdir. Qızlar о sırada hərəsi bir işlə məşğul imiş. Basqınçıları kafir sayan qızlar оnlara görünməkdənsə daş оlmağı diləyirlər. Köymеn dağı yarılır. Qırx qız dağın içinə girərək оrada daş оlurlar. Bura «Qırx qız ata» adlandırılmış və ziyarət yеrinə çеvrilmişdir (Yüz bir türk efsanesi, 2004, s. 64-65).

Mirəli Seyidov mifoloji təfəkkürdə bu tip çevrilmələrin əski inamlarla bağlı olduğu fikrini əsaslandıraraq yazır:

“Qədim insanlar inanırmış ki, onqon, ilahi, Tanrı hər bir canlıda, cansızda cüz halında var və onlar kökə görə qohumdurlar. Bu cüzün gücü ilə canlı, cansız şəklini dəyişir. Daş insan olur, insan heyvan və sair” (Seyidov, 1989,  s. 262).

“Qırx qız ata” əfsanəsinin kök etibarilə Qafqaz regionu, daha dəqiq desək, Azərbaycanla bağlı olduğu, yəni Azərbaycandan Orta Asiyaya aparıldığı heç bir şübhə oyatmır. Əfsanədəki daşa dönmə motivi də Azərbaycan mənşəlidir. Bu motiv  Naxçıvan rеgiоnundan tоplanmış əfsanələrdə rast gəldiyimiz əsas motivlərdən biridir (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 51). M. İsmayıl Rüstəm qızı yazır:

“Daşa dönmə insanların əski mifoloji dünyagörüşünün ifadəsidir. Bu proses müəyyən vəziyyətlərdə dualar, Tanrıya yalvarış, niyyət etmə ilə baş verir. Məsum varlıqların- əsasən qızların, gəlinlərin, sevgililərin zülmdən qurtuluş yolu dağa üz tutması və daşa çevrilməsidir. Maraqlı tərəf odur ki, insana bənzər daşlar əfsanələşərkən əslində daşlar da ülviləşmiş, xalq yüksək mənəvi duyğularını daşlara aşılamışdır. Daşa dönmə motivində qədim türklərin dağ, daş və qayalara baxış tərzi də ortaya çıxır” (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 51-52).

Alimin yazdığına görə, Şahbuz rayonunun Badamlı kəndindəki «Qız-gəlin» deyilən yerlə bağlı xalq arasında iki əfsanə danışılır. Əfsanələrin birində deyilir ki, bir ovçu silahı qaldırıb qarşısındakı kəklikləri nişan alanda kəkliklər onun gözünə qız – gəlin kimi görünür. Elə ki, tüfəngi salır, yenə kəkliklər görünür. Nəhayət, bu görüntülərdən bezmiş ovçu atəş açanda kəkliklər qız – gəlin donundaca daşa dönürlər.

M. İsmayıl Rüstəm qızının fikrincə, bu əfsanənin məzmunu və mövzusu insan və təbiət münasibətlərinin pozulması ilə izah olunmalıdır (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 52).

Ikinci əfsanədə isə düşmənlərdən qaçan qız – gəlinlər dağda Allaha dua edib qeyb olurlar. Xalq inancına görə yan-yana düzülmüş daşlar həmin qız – gəlinlərdir.

Naxçıvandan toplanmış başqa bir əfsanənin məzmunu belədir:

Yaycı elinin camaatı elin igidlərinin məğlub olduğunu, düşmənin isə çox olduğunu görəndə qız-gəlinlər ələ keçməsinlər deyə Allaha yalvarırlar ki, onları daş eləsin. Zağalara girən düşmən hər tərəfdə daş adamlarla rastlaşır.

Deyilənə görə, bura ziyarətə gələnlər niyyətlərinin baş tutub tutmayacağını bilmək üçün xırda daşlardan götürüb gəlin daşın başına atırlar. Daş orada qalsa deməli niyyət qəbul olunur (Azərbaycan mifoloji mətnləri, s. 118-119).

“Oğlanqala-qızqala” əfsanəsində oğlan əhdinə dönük çıxan sevgilisinin vəfasızlığına dözməyib özünü yanar oda atır. Amma vəfasız olmadığından odda yanmır, ağ bir daşa dönür (AFA NF, s. 74).

“Qız qayası” əfsanəsində kəndin zalım katdasına getmək istəməyən qız dağlara üz tutub qaçır, Allaha yalvarır və daşa dönür. “Daş qız”  əfsanəsində zalım atasından qorxan qız üzünü göylərə tutub aman istəyir ki, “İlahi, belə yaşamaqdansa məni döndərib daş elə.” Həmin andaca qız daş olur. Bu yer də “Daş qız” adlanır (AFA NF, s. 85).

Daşa dönmə motivli “Qırx qız ata” əfsanəsinin Azərbaycan mənşəli olması, eləcə də bir çox tədqiqatçının “qırğız” etnonimini “qırx qız”la bağlaması bu xalqın da etnogenezinin ilkin mərhələsinin Azərbaycanla bağlı ola biləcəyini ehtimal etməyə ciddi əsas verir. Qırğız türklərinin mənəvi dünyasının və əfsanələşmiş tarixi keçmişinin “ensiklopediya”sı hesab edilən “Manas” dastanındakı bir neçə önəmli məqam bu ehtimalın həqiqətdən qətiyyən uzaq olmadığını göstərir.

Heç şübhəsiz ki, “Manas” dastanı bir qəhrəmanlıq dastanıdır. Bu dastan qırğızların etnogenezi prosesinə aydınlıq gətirəcək etnoqonik motivlərdən də xali deyildir. Eyni sözləri Manasın paradiqmaları olan Alp Manaş (eyniadlı əsatiri Altay nağıl-poemasının qəhrəmanı) və Alpamışın (eyniadlı qazax dastanının qəhrəmanı) simasında Altay və qazax türkləri haqqında da söyləmək olar.

“Manas” dastanında da “qırx qız” motivinə, eləcədə “qırx ərən”, “qırx igid” barədə süjetə rast gəlirik. Bunlardan sonuncusu barədə B. Ögəl yazır:

“Dədə Qorqud kitabındakı Oğuz bəylərinin qırx igidi türk mifologiyasının ölməz və dəyişməz motividir… “Manas” dastanında Dədə Qorqud nağıllarında adı çəkilən qırx igidlə əlaqədar bəzi hadisələrə də rast gəlirik”(Ögəl, 2006, s. 498).

Bu sözlərdən sonra alim V. Radlova istinadən aşağıdakı süjeti nəql edir:

Almanbet atası Qara xanı müsəlman olmadığı üçün öldürdükdən sonra qırğızların Orta Yüz rəisi Kökçə xanın yanına gəlmişdi.  Kökçənin Almanbetə çox etibar və hörmət göstərməsi Kökçənin qırx igidini hirsləndirdi və həsəd səviyyəsinə çatdırdı.Onlar bir araya gəlib, Almanbetin üstünə şər atmaq qərarına gəldilər. Buna görə hamısı toplanıb Kökçə xanın yanına getdilər və Kökçə xana “Bu Almanbet sənin arvadınla yatıb-qalxır” dedilər. Bu səbəbdən Kökçə xanın Almanbetə olan münasibəti kəskin dəyişdi, o da Manasa pənah aparmaq məcburiyyətində qaldı (Radloff, V, p. 36-32).

Maraqlıdır ki, süjetdə qırx igid dərləşərkən, eynən “Dədə Qorqud”dakı kimi “Bir kafir üstümüzdən çıxdı” deyirlər (Ögəl, 2006, s. 498). Dastanda ayrıca Manasın da qırx igidindən söz açılır və onların həm Manasa, həm də arvadı, yəni onun baş xatunu Qamkey xatuna sədaqəti xüsusi vurğulanır. Onlar Manas tərəfindən aşağıdakı kimi vəsf edilirlər:

Qırx igidin başı Qırqıt! Yeddi yeməyi birdən aşıran Bos Çolok ilə Çalbay! Yelbəgəy və sən Sıraq! Kök Seliç və sən , Sərək! Mənim hiyləgər igidim Qutunay! Mənim pis igidim Qutyaqan! Mənim gənc uşağım Yayma Köküt! Sən, ey Bayın oğlu Bakay! Ağ Bottonqın oğlu Bolot! Yoldaşım Bauke! Sən, ey mənim Yaysanım! Ey siz, soylu ailələrin övladları – mənim əlbisəm, sən ey qəhrəman Bürküt, mənim suyum, sən ey qəhrəman Sasam!Geriyə belə sıçrayan Qan Gəldi, Qara Yoltay, Yam Gəldi! Sən ey mənim nəğməkarım Almandı! Sökülənləri hörən, qırılanları düzəldən, sən ey kəskin dilli Acıbəy, Kenənin oğlu! Sən ey Kənəş oğlu Qan Canıbəy! Mənim falçım Qara Tölök! Qırx igidin yoldaşı Bölök! Qazaxdan gələn Kolmanbet! Qırğızdan gələn Yalmanbet! Kafir ilə müsəlmanın yurdunu quran, ey mənim döyüşçülərim, Qara bayır və Kasalat adlı gənclər, siz hər şeydə isabətlisiniz! Gecə belə tülkünün izini itirməyən Şuutum mənim! Gənc Tünükey! Yenə gecə qarsaq tülküsününizini tapan mənim qaplan Şuutum! (Ögəl, 2006, s. 498).

Bunlardan Bay oğlu Bakay həm Manasın atasının, həm də özünün vəziri kimi çıxış edir. Manas onun haqqında hər zaman deyərdi: Bizlərə tanrı tərəfindən göndərilmiş bir dost!

Bundan başqa, Qamkey xatunun atası evindəki qırx qızdan, xan qızının qırx qaravaşından söhbət açılırvə onların Manasın igidləri tərəfində yaxalanaraq, onlara arvad olmaları bildirilir.

Qırğız rəvayətlərinin birinə əsasən, qırğızlar Manasın qırx igidi ilə qırx qızın, yəni Qamkey xatunun qaravaşlarının izdivacından törəyiblər. Özbək Xannamə”sində isə qırğızların Çingiz xanın ulu babalarından Buyan xanın qırx kənizindən doğulan qırx qızla bağlanılır:

Buyan xanın dörd nigahlı arvadı və qırx kənizi var idi. Buyanın oğlu yox idi. O, hey oğlan arzulayır, fəqət Tanrı ona həmişə qız qismət edirdi. Beləcə qırx qızı olmuşdu. Bu qadınlardan doğulan qırx qızdan bu gün qırxqız (qırğız) adı ilə tanınan qövm peyda olmuşdur (Ögəl, 2006, s. 410).

Öncıki bölümdə “qırx qız” motivinin Qafqaz mənşəli olduğunu və bu halda söhbətin amazonkalardan getdiyini söyləmişdik. Madam ki, qırğızlar yalnız bu kütləvi (qırxın qırxa) izdivacdan sonra peyda olublar, o zaman ortaya belə bir sual çıxır: bu qırx igid etnik baxımdan kimdir, onların və Manasın mənsub olduğu xalqın adı nədir? Bu sualın cavabı qırğızların etnogenezini anlamaq baxımından çox böyük önəm daşıyır. Sualın cavabı isə elə “Manas” dastanının özündə verilir.

Dastanda əsərin qəhrəmanı Manasın mənsub olduğu xalq gah qarqar, gah da qıpçaq adlanır. Bu fakt akademuk Bartoldun əsərləinin toplandığı 4 cildliyin ll cildinin l hissəsinin 541- ci səhifəsində, 55 – ci qeyddə təsbit edilmişdir (Бартольд 1968: ll, 1, 541).Abramzonun “Qırğızlar və onların etnoqrafik və tarixi-mədəni əlaqələri” adlı kitabının 46 – cı səhifəsində isə XVl əsrdə Qaraqışlaqda baş verən hadisələrlə əlaqədar qıpçaq-qarqar xalqının adı çəkilir (Абромзон. 1960: 46).

Bu informasiya qırğız türklərinin etnogenezini və bu etnogenezin ilkin coğrafi arealını müəyyən etməmiz baxımından son dərəcə böyük önəm daşımaqdadır. Məsələ burasındadır ki, Strabon qarqarların amazonkalarla qonşuluqda, amazonkaların isə Albaniya üzərində yüksələn dağlarda  yaşadıqlarını yazmışdır (Гейбуллаев. 1991: 77-78). Eyni zamanda, qarqarların Qafqaz Albaniyasının, yəni Azərbaycanın ən qədim sakinlərindən biri olduğu hər kəsə məlumdur  (Kalankaytuklu, l, 27). O da faktdır ki, alban əlifbası məhz qıpçaq – qarqar dili əsasında yaradılmışdı və bu dil Albaniyanın ədəbiyyat və dövlət dili funksiyasını ifa etmişdir (Тревер 1959: 308).

Qərbi Azəbaycanda (bugünkü Ermənistanda) da qıpçaq – qarqarların çox qədim zamanlardan yaşamış olduqlarını, onların torpaqlarının Ərməniyyə və Kilikiyaya qədər uzandığını erməni (hay) tarixçiləri də etiraf edirlər. Məsələn, A. Akopyan özünün “Albaniya – Aluank qədim yunan – Roma və qədim erməni mənbələrində” adlı kitabının 66 – 67  – ci səhifələrində yazır ki, Moksda Qarqar adlı vilayət, Tsopka və Qərbi Kilikiyada iki Qarqar qalası,  Lori və Parisosda iki Qarqar kəndi var. Bundan başqa Meğri tərəfdə Qarqar dağının mövcudluğu da məlumdur (Акопян. 1987: 66-67).

Hazırda Qərbi Azərbaycanın (bugünkü Ermənistanın) Zəngəzur bölgəsində qarqarlara aid bir monastr kompleksi də qalmaqdadır. Öncələr “Gərgərvəng” və ya “Qarqarvəng” adı ilə məşhur olan bu monastra bitişik Həzrət Məryəm kilsəsinin tikilməsindən sonra (1283 – cü il) daha çox Məyəm kilsəsi və ya “Surb Sion” monastrı kimi yad edilməyə başlayan bu kompleks alban (həm də Azərbaycan) memarlığının ən maraqlı nümunələrindən biridir (Tuncay, 2010, s. 17-18).

Qarqarlar və onların yaşayış arealı barədə əski erməni (hay) mənbələrində də söz açılmışdır. Məsələn, Moisey Xorenatsi (V əsr) alban əlifbasının qarqar dili əsasında yaradıldığını söyləmiş, Qarqar meydanından və Qarqar məlikliyindən söz açmışdır. Gevond (Vlll əsr) Qarqar düzənliyinin, Böyük Vardan (Xlll əsr) isə Qarqar vilayətinin adını çəkmişlər.  Tovma Artsruni isə türk mənşəli ərəb sərkərdəsi Buğanın Qarqar düzənliyinə gələrək, Bərdə şəhərinə daxil olduğunu yazmışdır (Гейбуллаев. 1991: 77-78).

Bu xalqın adı Qafqaz və Orta Asiyanın toponomikasında geniş əks olunmuşdur. Bu sırada XlX əsrdə indiki Dağıstanın Teymurxanşura vilayətində qeydə alınmış Qarqar yer adını, Tiflis quberniyasının Tionet və Axalsix uyezdlrində qeydə alınmış Qarqar – meydan, Qarqar – Qutan, Qarqar dağı, Qarqaris və s. toponimlərini (Пагирев. 1913 : 122), Qəbələ rayonu ərazisində mövcud olmuş Xaraba – Qaraqarı, eləcə də Qarabağla Gədəbəy sərhəddində yerləşən bir neçə Qarqar kəndini (bu gün onlardan biri Gərgər, digəri isə Xarxar adlanr) və Naxçıvan uyezdində qeydə alınmış Xarxar kəndini göstərmək olar. Xlll əsr ərəb müəllifi Yaqut əl – Həməvi Beyləqan yaxınlığında yerləşən Qarqar şəhərini xatırlatmışdır. İbn Xordadbeh (lX əsr) isə Şabran və Dərbənd arasındakı Qarqar şəhərindən söhbət açmaqdadır. Deyilənlərə Qarabağ ərazisindəki iki ayrı Qarqar çayını da əlavə etmək lazımdır. Türkiyə və Cənubi Azərbaycan ərazisində də bir neçə Qarqar, Xarxar, Gərgər adlı yaşayış məntəqəsinin olduğu məlumdur (Гейбуллаев. 1991: 79).

Qarqarların bir vaxtlar Orta Asiyada da yaşadığını söyləmək olar. Belə ki, Dionisiy Perieqet (ll əsr) qarqarların Emod dağlarından Qanq çayı ilə suvarılan torpaqlara qədər geniş bir ərazidə yaşadıqlarını yazmışdır (Гейбуллаев. 1991: 82).

Madam ki, qırğız xalqının əsas özəyini qıpçaq-qarqarlar və amazonkalar təşkil etmişdir, o zama tam qətiyyətlə demək olar ki, bu xalqın etnogenezinin ilkin mərhələsi Azərbaycan ərazisində gerçəkləşmişdir.

Manas” dastanının Altay versiyası olan “Alıp Manaş” əsatiri nağıl poeması  da mövzumuz baxımından böyük önəm daşımaqdadır. “Kitabi – Dədə Qorqud”a daxil olan “Bamsı Beyrək” boyunun süjetini xatırladan bu nağılın qəhrəmanı Manaş azman bir bahadırdır. Nağılın N. Ulaqaşev tərəfindən yazıya köçürülmüş variantının qısa məzmunu belədir:

…Onun (Alıp Manaşın) burnu təpəyə, qaşları meşəyə, gözləri odlu məşələ oxşayır. Atası kürəyində at sürüsü gəzə bilən Baybarak, anası Ərmən Çeçen, bacısı Koodur. Valideynləri Alıp Manaşın istəməsinə baxmayaraq, Qırğız xanın qızı Koyumyujek Arunu ona alırlar. Evləndikdən sonra Manaş bir dəfə kitabda oxuyur ki, uzaq ölkədə yaşayan acıqlı, bədniyyət Ak-kanın insan üzü görməyən, kişi əli dəyməyən Erke Karaçi adlı dünya gözəli bir qızı var. Çoxları bu qızla evlənmək istəmiş, fəqət içlərində sağ qalıb, geri dönən olmayıb.

Manaş ata-anasının, bacısı və arvadının etirazlarına baxmayaraq, qızın eşqiylə yola çıxır. Məlum olur ki, Ak-kanın xanlığı üzərindən qanadlı atla belə keçməyin çox çətin olduğu tünd göy rəngli çayın o biri tərəfindədir. Bahadır min bir əziyyət bahasına da olsa, aylar, illər çəkən uzun yolçuluqdan sonra, axır ki, çaya yetişir. Burada rast gəldiyi qoca bir qayıqçı onu və atını çayın o biri sahilinə keçirir. Ak-kanın torpağına ayaq basarkən atı ona buranın çox təhlükəli bir yer olduğunu söyləyir, fəqət manaş onu dinləməyib yoluna davam edir. Bərk yorulduğundan dincəlmək qərarına gəlir və dərin yuxuya dalır. Sahibini gözləyən acı taledən xəbərdar olan at ulduza çevrilib göyə qalxır və hönkür-hönkür ağlamağa başlayır.

Günlərin birində Ak-kanın çobanları heyvanları otara-otara Manaşın yatdığı yerə gəlirlər və bahadırın tufanı xatırladan xorultu və nəfəsindən vahiməyə düşürlər. Tez xanın yanına gəlib gördüklərini anladırlar.  Ak-kan yeddibaşlı adamyeyən Debelqanı vəziyyəti öyrənmək üçün hadisə yerinə göndərir. Debelqan göy öküzünə minb azman bahadırın yatdığı yeə gəlib, çobanların doğru söylədiyinin şahidi olur. Geri dönüb gördüklərini Ak-kana anladır:

-Yer üzərində uzun illərdir ki, yaşayıram, amma ömrümdə belə qorxmamışdım, belə bir möcüzə görməmişdim. Görünür, hansısa bahadırın burnuna düşmüşdüm. Bu vaxt bahadır asqırdı və dalğalı qasırğa kimi məni çox-çox uzaqlara, yüz gölün arxasına tulladı. Az qlmışdı öləm, möcüzə sayəsində qurtuldum.

Ak-kan bunu eşidər-eşirməz, qoşununu toplayıb Manaşın üzərinə yürüyür. Onlar gəncə nə qədər ox atırlarsa, qılınc çalırlarsa, heç bir xeyri olmur. Ona nə ox batır, nə də qılınc kəsir. Belə olan halda, əsgərlər Ak-kanın əmri ilə bahadırın yanında geniş və dərin quyu qazıb, onu ora itələyirlər. Quyuya düşən bahadır düz doqquz ay quyuda yatmaqda davam edir. Manaşın yaraq-yasağı çox ağır olduğundan, onları qaldırmağa kimsənin gücü yetmədiyindən elə orada, quyunun yanında qalır.

Manaş yuxudan ayıldıqda özünü əl-qolu zəncirli halda, dərin bir quyunun içində gördü. Qərib dünyada başına gələn bu acı hadisədən bərk qüssələndi və kədərli mahnı oxumağa başladı. Onun nərəyə bənzər səsini eşidən quş və heyvanlar quyunun ağzına yığışdılar. Amma heç kəsin onu quyudan çıxarmağa gücü yetmədi.

Belə olan halda Manaş evlərinə çöl qazının vasitəsilə məktub göndərib, başına gələnləri anladır. Məktubu alan ana-atası qardaşlığı Ak-kobeni onun dalınca göndərirlər. Ak-kobek axtarıb Manaşı tapır, amma ona nəinki kömək eləmir, anasının göndərdiyi sehrli yeməkləri qardaşına verməyib özü yeyir, üstəlik  quyunun ağzına ağır bir dağ da qoyur. Sonra bir vaxtlar buralara gəlib həyatını itirən igidlərin sür-sümüklərini toplayıb geri dönür. Məqsədi hər kəsi Manaşın öldüyünə inandırmaq və onun arvadı Kyumyujek Aruna sahib çıxmaq, onunla evlənmək idi.

Manaşın ümidi hər yerdən və hər kəsdən kəsildiyi anda vəfalı atı özünü yetirir, quyunun ağzındakı dağı bir tərəfə atıb sahibini əsirlikdən azad edir. Quyudan çıxan bahadır düz doqquz il Ak-kanın qoşunu ilə döyüşür, qoşunu qırıb axırına çıxır, Ak-kanı, Debelqanı və Ak-kanın yüzlərlə igidin qanına bais olmuş qızı Erke Karçini öldürü (Nağılın bir variantında Erke Karçi onunla döyüşdə ölür).

Bundan sonra Manaş turduna geri dönür. Onun sağ-salamat olduğunu görən ana-atası, bacısı və vəfalı arvadı çox sevinirlər. Manaş ona xəyanət edən, arvadına göz dikən qardaşlığı Ağ-kobeki ölümlə cəzalandırır. (Tantəkin, 2006, s. 96).

M. H. Tantəkin sözügedən süjetlə Firdovsi “Şahnaməsində yer alan “Bijən və Mənijə” dastanının süjeti, eləcə də V əsr erməni tarixçisi M. Xorenatsinin nəql etdiyi real bir tarixi hadisə arasında bağlılıq görməkdə və onları eyni kökdən hesab etməkdədir (Tantəkin, 2006, s. 109).

Firdovsinin nəql etdiyi süjetin qısa məzmunu belədir:

Erməni elçiləri İran şahı Xosrovun yanına gəlib, ölkələrinin donuz sürülərinin tapdağı altında qaldığını bildirir və bu fəlakətdən qurtulmaq üçün ondan yardım istəyirlər. Xosrov şah özünün igid hərbiçilərindən Bijənə Gərgini bələdçi qoşub  ermənilərə köməyə göndərir. Bijən fəlakəti erməni torpaqlarından təkbaşına rədd edir. Buna paxıllığı tutan Gərgin Bijənə xain çıxır. Bijəni məhv etmək istəyi ilə onu Turan xaqanı Əfrasiyabın (Alp Ər Tonqanın – B. T.) günəşə bənzər qızı Mənijənin və onun ətrafındakı gözəl türk qızlarının sorağını verərək deyir ki, bu qızlardan əldə edib Xosrov şaha təqdim etmək pis olmazdı. Hiyləyə uyan Bijən Gərgini meşənin yanında qoyub , görmədən aşiq olduğu Mənijənin dalınca Turana gedir. Gərgin Bijənin qayıtmasını gözləmir. Onun atını götürüb İrana qayıdır və Bijənin itkin düşdüyünü atası Kivə və Xosrov şaha çatdırır.

Əfrasiyab, başda qara xan olmaqla, hərbi dəstə göndərib, sərxoş halda olan Bijəni dustaq etdirir və qol-qıçına zəncir vurduraraq, qaranlıq quyuya – zindana atdırır. Qızı Mənijəni isə onun namusuna ləkə gətirdiyi üçün saraydan qovur. Zindanda Bijənin vəziyyəti o qədər ağırlaşır ki, Tanrıdan özünə ölüm arzulayır. Burada ona gizlicə baş çəkən , qayğısına qalan bir tək insane vəfalı Mənijədir.

Bijəndən uzun zaman səs-soraq çıxmadığını görən Xosrov şah dünyanın hər yerini göstərə bilən sehrli cama baxıb, Bijənin harada olduğunu müəyyənləşdirir. Onu qurtarmaq üçün Rüstəmi Turana göndərir… Rüstəm Bijəni dustaqlıqdan qurtarıb, Mənijə ilə birlikdə İrana göndərir… (Фирдоуси, М., 1967,                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             c. 6-46; Tantəkin, 2006, s. 108-109).

Firdovsinin nəql etdiyi süjetdə də ermənilərin adının keçməsi diqqətçəkiçidir.

“Alıp Manaş” nağılında qəhrəmanın qaynatasının və anasının adlarının antroponim deyil, etnonim olması diqqəti çəkir. Alıp Manaşın qaynatasının adı Qırğız xan, anasının adı isə Ərmən Çeçendir. Anasının adindakı “ərmən” (erməni) və “çeçen” etnonimlərini görməmək mümkün deyildir. Bu fakt nağılın Ön Asiya və Qafqaz, daha dəqiq desək, Azərbaycan mənşəli ola biləcəyini düşünməyə əsas verir. Təsadüfi deyil ki, eyni süjet Qafqaz xalqları arasında da geniş yayılmışdır. Bütün bu süjetləri İran mənşəli hesab edən və müqayisəyə çəkən V. Millerin yazdığına görə, svanlarda Alıp Manaşın (fars versiyasında Bijən, erməni versiyasında Majan) adı Bejan, osetinlərdə isə Bezan kimi keçir (Миллер, 1892, c. 54-62; Tantəkin, 2006, s. 112).

Bənzər süjeti M. Xorenatsi (V əsr) də qeydə almışdır. Onda qəhrəmanın adı Majan, görmədən vurulduğu və onunla qovuşmaq üçün uzaq səfərə çıxdığı qızın adı isə Mantudur (Tantəkin, 2006, s. 109). Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, “Alıp Manaş”ın  O. Oçubay tərəfindən toplanmış variantında qəhrəmanın ardınca getdiyi qızın adı Erke Karçin yox, Manjakdır ki, bu da “Şahnamə”dəki Mənijə adı ilə üst-üstə düşür (Жирмунский, 1960, c. 123).

M. H. Tantəkin özünün “Dəli Becan surətinin protipləri məsələsinə dair”çox dəyərli  məqaləsində (Tantəkin, 2006) sözügedən Altay nağılı ilə səsləşən bir sıra süjet və surətlərdən söz açmaqdadır ki, bu da “Alıp Manaş”ın Azərbaycan mənşəli olduğuna, Orta Asiyaya Azərbaycandan aparıldığına heç bir şübhə yeri qoymyr. Bu isə o deməkdir ki, özbəklər, qaraqalpaqlar və qırğızlar kimi Altay türkləri də öz etnogenezlərinin ilkin mərhələsini Ön Asiya və Qafqazda keçmişlər. Hər halda fakt budur ki, qədim Urartu mənbələrində (e.ə. lX əsr) Altay (Alatey) toponimi də qeydə alınmışdır və Y. Yusifov bu toponimi Azərbaycan ərazisindəki ən qədim dövlətin – Arattanın başqa bir adı saymaqdadır

Eyni sözləri Alpamışı (Manas, Alıp Manaş) eynən qırğız və altaylılar kimi özlərinin soy babalarından biri hesab edən qazaxlara da aid etmək olar.

Strabona görə, sarmatların bir bölümü “sarmat -kaziqlər, yəni sarmat-qazaxlar adlanmışlar. Maraqlıdır ki, qazax xalqının etnogenezində iştirak etmiş soylardan biri də sarmatlar olmuşlar (Абромзон, 1960, 116). Antik müəlliflərin fikrincə, sarmatlar iskitlərlə amazonkaların izdivacından törəmişlər və iskit dilində danışırdılar. Bu müəlliflərin yazdığına görə, sarmatlar Qara dəniz iskitlərindən və Don çayından şərqdə məskun idilər.Eyni mənbələrin təhlilindən belə aydın olur ki, onların torpaqları bugünkü Rusiyanın Kalmıkiya, Həştərxan, Stavropol və Rostov bölgələrini əhatə edirdi. Antik müəlliflərin bəziləri sarmatları “savromat” da adlandırmışlar. Məsələn, Herodot “savromat” yazdığı halda, eradan əvvəl 4-cü əsrdə yaşamış Skilak Karianidli “sarmat” ifadəsini işlətmiş, Ovidiy Nazon isə hər iki addan istifadə etmişdir. Pliniy isə yunanların sarmatları “savromat” adlandırdıqlarını bildirmişdir. (Гейбуллаев, 1991, c. 329-330).

Diodor Siciliyalı və Pliniyin bildirdiklərinə görə, sarmatlar Midiyadan, yəni Cənubi Azərbaycandan iskitlər tərəfindən köçə zorlanmışlar. Elə bu səbəbdən də bəzi antik müəlliflər sarmatları midiyalılarla, yəni madaylarla eyniləşdirmişlər. Məsələn, Pliniy və Yuliy Solin sarmatları midiyalıların törəmələri hesab etmişlər. Pliniy türkləri sarmatların bir qolu saymış, Pomponiy Mela isə türklərlə sarmatların qonşu olduqlarını yazmışdır. Eradan əvvəl 2-ci əsr müəllifi Dionisiy Pereqet isə sarmatları hunlarla eyniləşdirmişdir. Fakt isə budur ki, qıpçaq mənşəli qazax soylarından biri də sarmatlardır və onlar qazaxların içərisində “şermat” və “sarmat teleu” adları ilə məşhur idilər. (Гейбуллаев, 1991, s. 329-330,334). Bu fakt qədim Atropatenanın paytaxtının nədən Kazaka (Qazax) adlandığını başa düşməmizə  və nədən qıpçaq elementinin oğuz  mənşəli Azərbaycan türkcəsində xüsusi bir plast təşkil etdiyini başa düşməmizə yardımçı olur. Əslində isə qıpçaq elementinin Azərbaycandakı kökləri ən azı kumanların tarixi qədər qədimdir.

Maraqlıdır ki, bəzi antik müəlliflərin sarmatların soy babaları saydıqları maday xalqının da qazaxların etnogenezində iştirak etdikləri məlumdur.

Müqəddəs “Tövrat” kitabında Yafəsin oğullarından söz açılarkən, onlardan birinin Maday olduğu bildirilir. Eradan əvvəl 9-8-ci əsrlərə aid mixi yazılarda Madayın soyundan gələn xalqdan-maday xalqından və eradan əvvəl 7-6-cə əsrlərə aid mixi yazılarda isə bu xalqın Azərbaycanın cənubunda qurduğu Madayya dövlətindən söhbət açılır. Qədim yunan müəllifləri, o cümlədən eradan əvvəl 5-ci əsrdə yaşamış Herodot bu dövləti Midiya dövləti, xalqını isə midiyalılar kimi qeyd etmişlər.

Məlumat üçün bildirək ki, Azərbaycanda formalaşan digər türk soy və boyları kimi madayların da izlərinə sonrakı əsrlərdə Türküstanda rast gəlirik. Sonralar hansısa səbəbdən Azərbaycanı tərk edən bu qədim türk soyu qazax türklərinin etnogenezində yaxından iştirak etmişdir. Qazax xalqını təşkil edən türkdilli soylardan biri də madaylar olmuşlar. (Востров, Муканов, 1968, c. 118). Azərbaycanda yaşayan və sonradan qazaxların, qırğızların,özbəklərin, eləcə də qaraqalpaqların etnogenezində yaxından iştirak etmiş (Велиханов, lV, c. 326; Abramzon, 1960, c. 66, 82; Кармышева, 1954, c. 16, tablo 2; Жданко, 1950, c. 41) soylardan biri də albanlardır.

QAYNAQÇA

AFA NF – Azərbaycan Folkloru Antologiyası. Naxçıvan folkloru.

Ağasıoğlu F. Azər xalqı, B.2005.

Azərbaycan mifoloji mətnləri. Elm, Bakı, 1988. 196 s.

Bayat F. Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz Kağan” dastanı. Bakı, Sabah, 1993. 194 s.

Bayat F. Türk esxotoloji düşüncəsində dünyanın  sonu; kalkançı çak. Azərbaycan şifahi ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XVll kitab. Bakı, Səda,2003 a, s. 27-39.

Bayat F. Korkut Ata Mifolojiden gerçəkliye Dede Korkut, Ankara 2003, s. 7.

Bayat F. Köroğlu. Şamandan Aşıka, Alpdan Erene. Ankara, Akçağ, 2003 c. 176 s.

Bayat F. Advermə. Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər nəşriyyatı,2004 a, 9-11.

Bayat F. Alp. Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər nəşriyyatı, 2004 b, 23-25.

Bayat F. Oğuznamə(lər). Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər nəşriyyatı, 2004 c, 255-174.

Bayat F. Oğuz Destan dünyası. Oğuznamelerin tarihi, Mitolojik Kökenleri ve Teşekkülü. Ankara, Ötüken, 2006, 328 s.

Bayat F. Mitolojiye Giriş. , Ötüken,2007 a,

Bayat F. Türk Mitolojik Sistemi. C. 1. İstanbul, Ötüken, 2007 b, 380 s.

Bayat F. Türk Mitolojik Sistemi. C. 2. İstanbul, Ötüken, 2007 c, 368 s.

Bayat F. Türk dini – mifoloji sistemində tanrı. Azərbaycan şifahi ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XVll kitab. Bakı, Səda, 2005, s. 70-106.

Bayatılar. Azərnəşr, B., 1960.

Besanoğlu Ş. Diyarbakır ağzı. Ankara, 1966.

Bəydili C. Türk din düşüncəsi sistem kimi. “Çraq” jurnalı,1999 a, № 4, s. 41-44

Bəydili C. Övliya Qorqut Ata. “azərbaycan” jurnalı, 1999 b, № 9, s. 172-176.

Bəydili C. Qorqut Atanın advermə funksiyası. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. X kitab. Bakı, Səda,2001 a, s. 29-39.

Bəydili C. ”Qorqut” adının ölümdən qaçma motivi ilə bağlılığı. DQJ, 2001 b, № 1, s. 27-31.

Bəydili C.Dünya modeli. AF, V kitab. Bakı, BDU-nun nəşriyyatı,2003 a. s. 34-37.

Bəydili C. Türk mifoloji sözlüyü. Bakı, Elm, 2003 b. 418 s.

Bəydili C. Can yerinə can. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat,2004 a, s. 69.

Bəydili C. Qorqut Ata. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat, 2004 b, s. 229 .

Bəydili C. Tanrı. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat, 2004 c, s. 316-318.

Bəydili C. Mifoloji varlıq və dünyaduyumunda yeri. AF, Vl kitab, Bakı, BDU-nun nəşriyyat, 2004 ç, s. 110-113.

Bəydili C. Türk yaradılış mifləri haqqında.”Ekologiya, fəlsəfə, mədəniyyət” məcmuəsi. XXXVl buraxılış. Bakı, 2004 d, 92-94.

Bəydili C. Mifoloji varlıqlar və özəllikləri. Filoloji araşdırmalar.Bakı, BDU-nun nəşriyyatı, 2004 e, s. 38-42.

Bəydili C. Türk esxatoloji düşüncəsi və Dədə Qorqut. “Qloballaşma və Azərbaycan mədəniyyəti” ll Respublika elmi – praktiki konfransnın materialları. Bakı, 2004 ə, s. 71-78.

Bəydili C. Xaos anlayışı mifologiyada. “Ortaq türk keçmişindən ortaq türk gələcəyinə” ll uluslararası folklor konfransının materialları. Bakı, Səda,2004 f, s. 71-78.

Bəydili C. Dəli. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat, 2004, s. 104-105.

Bəydili C. Mifoloji ulu ana kompleksi haqqında. FM, AMEA Füzuli ad. Əlyazmalar İnstitutu, № 5, Bakı,2007 a, s. 29-39.

Bəydili C. Mifoloji Ulu Ana obrazının transformaları: Umay övliya. Ədəbiyyat məcmuəsi. AMEA Nizami ad. Ədəbiyyat İnstitutunun Elmi əsərləri, XX c. Bakı, 2007 b, s. 84-92.

Bəydili C. Türk Mifoloji obrazlar sistemi: struktur və funksiya. Bak, Mütərcim, 2007 c. 272 s.

Jean-Paul R. Orta Asyada kutsal bitkiler ve hayvanlar. İstanbul, 2005.

Heyət C. Türklərin tarix və mədəniyyətinə bir baxış.B.,1993.

İnan A. Çingizname. Azerbaycan Yurt Bilgisi. Lll, 1934.

Inan A. Еski türk dini tarihi. Istanbul, MЕB, 1976. 256 s.

İnan A. Erope və Hurafe Motiflerinin Tarix Bakımından Önemi. Abdulkadir İnan. Makaleler ve incelemeler. 3. Baskı, l c., Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1998, s. 191-194.

İslam Ansiklopedisi, Xll cüz, Milli Egitim Bakanlığı, İstanbul, 1950.

İsmayıl M. Azərbaycan xalqının yaranması. “Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı”, B.,1955.

Ismayıl Rüstəm qızı M. Naxçıvan əfsanələri. Naxçıvan, Elm, 2008. 190 s.

Kalafat Y. Dоğu Anadоluda еski türk inançlarının izlеri. Ankara: Atatürk Kültür Mеrkеzi Başkanlığı, 1999, 218 s.

Kalankaytuklu M. Alban tarixi.”Elm”, B.,1993.

Kırk kız. Karakalpak xalkının kaxarmanlık dastanı. Kurbanbay japaydan jazıp alğan xom baslağa tayarlağan Asan Beqimov. Nökis, 1956.

Koroğlu X. Oğuz qəhrəmanlıq eposu. “Yurd”, B., 1999.

Ögel B. Türk mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), 1 cilt, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, 644 s.

Ögel B. Türk mitolojisi, II cilt, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1995, 610 s.

Ögəl B. Türk mifologiyası. l c. B.,”MBM”, 2006.

Qafarov R. O. Azərbaycan türklərinin mifologiyası (qaynaqları, təsnifatı, obrazları, genezisi, evolyusiyası və poetikası). Filologiya elmləri doktoru alimlik dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyanın  avtoreferatı. Bakı. 2010. 60 s.

Qaraqalpaq auz ədebiatınınq yigitləri. ll ktap, 1940.

Radloff W. Proben der Volksliteratur der türkiscen Stamine Südsibiriens. l-lX, St. Phg.

Radloff W. Aus Sibirien. Zose Blatter aus meinem Tagebuch. 2 Anfl. Leipzig, 1893, mN l-ll.

Seyidov M.  Azərbaycan mifik təsəvvürünün qaynaqları. Bakı, Yazıçı, 1983. 326 s.

Seyidov M. Azərbaycan xalqının soy kökünü düşünərkən. Bakı, Yazıçı, 1989. 496 s.

Seyidov M. Qızıl döyüşçünün taleyi. Bakı, Gənclik, 1984. 108 s.

Seyidov M. Yaz bayramı, Bakı, Gənclik, 1996. 96 s.

Seyidov M. Qam Şaman və onun qaynaqlarına ümumi baxış. Bakı, Gənclik, 1994. 232 s.

Tantəkin H. Dəli Becan surətinin prototiplərinə dair. Məqalələr. Şirvannəşr, B., 2006, s. 91-118.

Tantəkin H. Sehirli nağılların onqon və əsatiri surətləri. B., “Şirvannəşr”, 2004.

Tuncay B. Qafqaz albanlarının dili və ədəbiyyatı. Qanun, B., 2010, 368.86

Абромзон С.М. Этнический состав северной Киргизии. Труды Киргиз-ской археологическо-этнографической экспедиции., вып., lV , Москва, 1960.

Акритас П., Стефанова Е. Легенды Кавказа. Нальчик, 1958.

Алиев К. Античные источники по истории Азербайджана. “Элм”, Б.,1987.

Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1-3, М.-Л., 1950-1953.

Бутанаев В. Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984, с.93-105.

Велиханов Ч.Ч. Сочинения, тт.,l-lV.

Ворбьева М. Г. Племена и народы рабовладельческой эпохи на территории Каракалпакии. В кн. Очерки истории Каракалпакской АССР, т. 1, Ташкент, 1964.

Востров В.В., Муканов М.С. Родоплеменной состав и расселение казахов. Алма-Ата,1968.

Гейбуллаев Г.А. К Этногенезу азербайджанцев. “Элм”, Б.,1991.

Дьяконов И. М. История Мидии  с древнейщих времен до конца lV в. до н. э. М-Л., 1956.

Жирмунский В. М. Сказание об Алпамыше (богатырская сказка). М., 1960.

Жданко Т. А. Очерки исторической этнографии каракалпаков. «ТИЭ. Новая серия», 1950, т. lX.

Жданко Т. А. Каракалпаки (Основные проблемы этнической истории и этнографии). М., 1964.

Кармышева Б.Х. Узбеки-локайцы Южного Таджикистана. Москва,1954.

Колоев Б. А. Мотив амазонок в осетинском нартском эпосе. КСИЭ, 1959, вып. XXXll.

Косвен М. О. Амазонки, история легенды. СЭ, 1947, № 2-3.

Миллер В. Отголоски Иранских сказаний на Кавказе. Экскурсы в области русского народного эпоса. М. 1892.

Нарты. Кабардинский эпос. М.,1957 a.

Нарты. Эпос осетинского народа. М., 1957 б.

Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957.

Очерки по истории Башкирской АССР, т. 1. Уфа, 1956.

Сорок девушек. Каракалпакская народная поема, в переложении Арсения Тарковского. М., 1951.

Толстов С. П. Основные вопросы Древней истории Средней Азии. ВДИ, 1938, № 1.

Толстов С. П. Основные проблемы этногенеза народов Средней Азии. СЭ, 1947, № 6-7.

Толстов С. П. Древний Хорезм. М., 1948.

Толстов С. П. Основные теоретические проблемы современной советской  этнографии. – В кн. Доклады советской делегации на Vl Международном конгрессе антропологов и этнографов. М., 1960.

Толстова Л. С. Некоторые вопросы исторической  ономастики хорезмского оазиса. В кн. Этнография имен. М., 1971.

Толстова Л. С. Исторический фольклор каракалпаков как источник для изучения этногенеза и этнокультурных связей этого народа. В кн. Этническая история и фольклор. М., «Наука», 1977, с. 141-164.

Тревер К. Л. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании. М., Л., 1959.

Фирдоуси. Шахнаме. M., 1967.


Advertisements
Bu yazı Etnoqrafiya, Mifologiya, Tarix kateqoriyasında dərc edildi. Daimi bağlantını seçilmişlərinizə əlavə edin.

Bir cavab yazın

Sistemə daxil olmaq üçün məlumatlarınızı daxil edin və ya ikonlardan birinə tıklayın:

WordPress.com Loqosu

WordPress.com hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

Twitter rəsmi

Twitter hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

Facebook fotosu

Facebook hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

Google+ foto

Google+ hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

%s qoşulma