SAXA-YAKUT TÜRKLƏRİNİN MİF, RƏVAYƏT VƏ DASTANLARI SAXA-YAKUTLARIN TARİXİ ETNOGENEZİNİN AYNASI KİMİ

Bəxtiyar Tuncay

Saxa-yakut xalqının etnogenezi ilə bağlı məqamları özündə əks etdirən “Ər Soqotox” dastanı, eləcə də bu xalqın dili onun əsas nüvəsinin xalis türk elementindən təşkil olunduğunu birmənalı şəkildə təsdiq edir. Eləcə də aparəlmış genetik testlər də eyni şeydən xəbər verir. Bununla belə, saxa-yakut türkcəsi çuvaş türkcəsi ilə yanaşı kök (ana) türkcədən çox uzaqlaşmışdır. Mütəxəssislərin fikrincə, bunun da səbəbi sözügedən dilə yerli tunqus-mancur (evenk və even), monqol və fin-uqor dillərindən  çox sayda yad substratın qarışmasıdır. Görkəmli türkoloq Fərhad Zeynalovun yazdığına görə, yakut dilində özünü göstərən fərqlənmələr bir tərəfdən bu dilin ən qədim türk qəbilə və tayfa birliklərinin təmərküzləşməsi nəticəsində ortaya çıxması, sonralar yeni türk dilləri, əsasən, Sibir türkləri (xakas, şor, tuva, çülım və s.) ilə təmasda olması və ən başlıcası isə monqol, tunqus-mancur, evenk dillərinin təsiri altında olması ilə izah oluna bilər (Zeynalov, 1981, səh. 335).

Yəni bir vaxtlar Lena çayı hövzəsinə kütləvi köç edən türk-sak tayfaları buranın aborigen xalqları ilə qaynayıb-qarışmış, nəticədə saxa-yakut xalqı yaranmışdır. Elə bu səbəbdən də animist və kosmoqonik təsəvvürləri Sibir və Altayın digər türk xalqlarının mifik təsəvvürləri ilə üst-üstə düşən saxa-yakutların mifoloji sistemində digər türk xalqlarının mifoloji sisteminə xas olan ortaq, ənənəvi personajların adlarına rast gəlinmir. Əvəzində isə digər türk xalqlarınkından fərqli personajlarla üzləşirik. Halbuki, eynən saxa-yakutlar kimi sakların birbaşa varislərindən sayılan saqay türklərinin əsas mifoloji personajları ilə Altay, xakas, şor, kumandı və s. türk xalqlarının mifik personajları tam bir eyniyyət təşkil edir.

XVll əsrin yazılı mənbələrində saxa – yakutların inancları barədə qeydlərə çox nadir hallarda rast gəlinir. Eyni hal XVlll əsrin ilk rübündə davam etməkdədir. Yəni sözügedən zaman dilimində bu xalqın inanclar sistemi xüsusi tədqiq olunmamışdır. Həmin dövrdə daha çox saxa-yakutların yaşadıqları ölkənin coğrafiyası, bu xalqın tarixi və etnoqrafiyası diqqət mərkəzində olmuşdur (Иванов, 1974, səh. 77). S.A. Tokarevin fikrincə, XVll – XVlll əsrin ilk rübündə regiona göndərilən ekspedisiyalara rəhbərlik etmiş İ.K. Kirillov, V. N. Tatişev, Q. F. Miller, İ. Q. Qmelin və Y. İ. Lindenaunun qeydləri o qədər ətrafı və zəngindir ki, Sibirin etnoqrafiyası barədə əvəzsiz mənbə rolunu oynaya bilərlər (Токарев, 1966, səh. 87).

Saxa-yakutların inanclar sisteminin bilavasitə tədqiqat obyektinə çevrilməsi əsasən XlX-XX əsrləri əhatə etməkdədir ki, bu istiqamətdə İ. A.. Xudyakovun, N. A. Vitaşevskinin, V. M. İonovun, E. K. Pekarskinin, V. L. Seroşevskinin, V. F. Troşanskinin, S. V. Yastremskinin, V. N. Vasilyevin əməyini xüsusi qeyd etmək lazımdır. N. A. Alekseyev (Алексеев, 1984, səh. 11-12) həmin dövrdə dərc edilmiş tədqiqat əsərlərini üç qrupa ayırır: 1. Yakutların inancları barədə sosial proqramların nəticələri (Соловьев, 1976; Припузов, 1884; Слепцов, 1886); 2. Yakutların inanc sistemi barədə onların etnoqrafiyasına həsr edilmiş tədqiqatlar çərçivəsində toxunulması (Миддендорф, 1896, səh. 789-828; Маак, 1887; Худяков, 1969; Серошевский, 1896);  3. Xüsusi dinşünaslıq mövzulu tədqiqatlar (Виташевский, 1890; Ястремский, 1897; Трошанский, 1904; Приклонский, 1886; Пекарский, Васильев, 1910).

Saxa – yakutlardan torplanan yaradılış dastanları cüzi fərqlərə baxmayaraq, Altayda yazıya köçürülmüş dastanlara bənzəyir. Bu da təbiidir. Çünki həm altaylılar, həm də saxa-yakutlar mənşəcə türkdürlər və bütün bu dastanlar da ümumtürk mahiyyəti daşıyırlar.

Saxalardan (yakutlardan) toplanan dastanlar bir neçə variant təşkil etməkdədir. Seroşevskinin topladığı l variantın məzmunu belədir:

Böyük Ağ yaradan Ürünğ Ayığ Toyon lap əvvəldən böyük dənizin üzərində yüksəklərdə dayanıb-durarkən suyun üstündə üzən bir köpük gördü. Tanrı durdu və köpükdən soruşdu:

-Sən kimsən?

Köpük Tanrıya baxıb dedi:

-Mən bir şeytanam, lap suyun dibindəki yerdə yaşayıram.

Tanrı şeytana üz tutub soruşdu:

-Bilmirəm, sözün doğrudurmu? Suyun altında yer varmı? Elədirsə, o yerdən mənə bir parça torpaq gətir! – dedi.

Şeytan dənizə daldı, xeyli vaxt keçdikdən sonra şeytan göründü. Əlində bir az torpaq var idi. Tanrı qara torpağı ondan aldı, əlində tutub, baxdı, torpağı təqdis etdi və suya atdı. Sonra şeytan düşündü ki, Bu Tanrını necə suda batırım, boğulsun.Lakin elə bu vaxt torpaq böyüyüb, ətrafa yayılmağa başladı. O sərtləşdi, bərkidi. Dənizin böyük bir hissəsi həmin torpaqla doldu. (Ögəl, 2006, səh. 443).

Seroşevskinin yazıya aldığı ll variant isə saxa – yakutların xristianlığı, üzdən də olsa, qəbul etmiş hissəsindən toplanmışdr. Bu variant müəyyən qədər İncil motivləri ilə çarpazlaşmış və dövrümüzə ilkin şəklini və dəyərini itirmiş vəziyyətdə yetişmişdir. Onun məzmunu belədir:

Şeytan Həzrət İsanın böyük qardaşı idi. Amma qardaşı nə qədər xeyirxah idisə, bu da bir o qədər bədxah idi. Tanrı hey düşünürdü ki, bir dünya yaradım, amma necə yaradım. Xeyli düşünən Tanrı şeytana belə dedi:

Sən “parlağam, çox qüvvətliyəm, bacarıram” deyə öyünürsən. Elə isə get, dənizə dal, dənizin dibindən mənə bir az qum çıxart.

Şeytan dənizə daldı. Az sonra üzə çıxdı. Çıxmağına çıxdı, amma qum da ovcundan axıb getdi. Şeytan yenidən, ikinci dəfə dənizin dibinə cumdu, amma yenə də əli boş üzə çıxdı. Şeytan gördü ki, olmayacaq, tez bir qaranquş olub dənizin dibinə cumdu. Dimdiyinə bir az palçıq alıb suyun üzünə çıxdı.

Tanrı palçığı aldı, təqdis etdi, sonra da dənizə atdı. Beləliklə, yer üzü yaradılmış oldu. Lakin şeytan əvvəldən Tanrının fikrini bilmiş və ağzında bir parçaq torpaq saxlamışdı. “Nə üçün Tanrının dünyası olsun, mənimki isə yox” – deyə düşünmüşdü. O da öz dünyasını yaratmaq istəyirdi. Çox keçmədi ki, Tanrı bunu başa düşdü, şeytanı yanına çağırdı, əli ilə ənsəsinə elə vurdu ki, ağzında gizli saxladığı çamur ətrafa sımradı. Hər tərəf bu çamurla dağ, daş oldu. Tanrının o gözəl dünyası mda bugünkü dünya oldu (Ögəl, 2006, səh. 443-444).

Middendorfun topladığı lll variant:

Çox əvvəllər Tanrı yalnzca kiçik və dümdüz bir dünya yaratmışdı. Ancaq şeytan sakit durmadı, hirsindən, əl və ayağı ilə Tanrının dünyasını tapdaladı və pozdu. Tanrı əvvəlcə bu dünyasndan əl çəkdi, onsuz da o ürəyincə deyildi. Amma sonra “qoy elə belə də olsun,” – dedi, – “gecikməkdənsə bu cür olması yaxşıdır. Sonra dünyanı daha da böyütdü, daha da gözəl etdi. Fəqət şeytann ayağı ilə basdığı yerlər su ilə doldu, dənizlərə çevrildi. Dünya sıçrayan, qabaran torpaqlarla, dağlarla doldu…

Tanrı insan biçimində 7 qəlib düzəltmişdi. Hamsına can verib 7 kişi yaratdı. Ayrıca 4 dənə də qadın yaratmışdı. Bu qadınları 7 insan oğlunun 4-ü ilə evləndirdi. Yerdə qalan 3 kişi qadınsız qaldı. Onlar gedib Tanrıya şikayət etdilər. Amma Tanrı heç oralıq olmadı, nə onlara cavab verdi, nə də qadın. Təbii ki, bu 3 kişi dinc dayanmadılar, qadınların ətrafında dolanmağa başladılar. Nə oldusa belə oldu, insan oğlu vəfasız oldu. Qadınların vəfasızlığı da elə buradan qalmışdır. Axırda o 3 kişi də, necə oldusa, 3 qadın tapdılar. Evləndilər. 3 oğulları oldu. Digər dörd adamn da 4 qızı olmuşdu. Onları bir-biri ilə evləndirdilər. Amma qızlardan biri ərsiz qaldı. Kişilərdən biri onu arvadının üstünə almış, buradan da çox qadınla evlənmək adəti meydana gəlmişdir. Amma kişilər bu ərsiz qızı almaq üçün bir-biri ilə mübarizə apararkən, vəfasız olmuşlar. Kişilərin də vəfasızlığ buradan qalmışdır  (Ögəl, 2006, səh. 444-445).

Bahəddin Ögəl özünün “Türk mifologiyası” kitabında saxa – yakutlardan daha bir variant təqdim etmişdir ki, mövzumuz baxımından həmin variantların önəmini göz önündə tutaraq, biz də onları kitabımıza daxil etməyi vacib bildik.

Vaxtilə Tretyakovun yazya almış olduğu bu variant (lV variant) belədir.:

Ana yaradıcı artıq bir dünya yaratmağa qərara almışdı. Amma nə ilə yarada idi, əlində bir şey yox idi. Buna görə qırmzı boyunlu balıqcılla bir çöl ördəyini yanına çağırdı və onlara dedi:

-Tez dənizin dibinə dalın və mənə bir az torpaq gətirin!

Quşlar dənizin dibinə daldılar, az sonra çöl ördəyi dimdiyində bir parça çamurla suyun üzündə göründü. Amma balqcıl orada yox idi. Yaradıcıı “bu balıqcıl harada qaldı” deyə düşünərkən, o da suyun üzünə çıxdı. Amma ağzında nə çamur, nə başq bir şey vardı. Yaradıcı soruşdu:

-Hanı sənin torpağın?

Balıqcıl boynunu bükdü və cavab verdi:

-Dənizin dibində mən torpaq tapmadım. Onun üçün də torpaq gətirmədim.

Yaradıcı bunu eşitdikdə çox hirsləndi və belə dedi:

-Ey hiyləgər quş! Mən sənə çöl ördəyindən daha qısa və daha az qüvvətli bir dimdikmi vermişdim? Bu olan şeydir? Səninki onunkindən həm qüvvətli, həm də uzundur, necə olur ki, çöl ördəyi dənizin dibindən çamur tapır, sən tapmrsan? Mən səni cəzalandıracağam və sən yer üzündə yaşamayacaqsan. Gz, uç, nə istəyirsən elə, amma dənizin üstündə elə. Cum dənizə, yiyəcəyini orada axtar. Orada yat, orada qalx. Nə edəcəksənsə, orada et, amma yer üzünə gəlmə!

Ana yaradıcı çöl ördəyinin gətirdiyi çamurla dunyanı yaratdı. Çamuru əlinə aldı, dənizin üstünə qoydu. Nə cür oldusa, palçıq dənizin dibinə batmad. Nə dalğalar, nə də külək onu yerindən tərpədə bilmdi. Eyni ilə bir adacq kimi dənizin ortasında dayanb qaldı. Az sonra da böyüməyə başladı. Elə böyüdü, elə böyüdü ki, bugünkü dünya oldu (Ögəl, 2006, səh. 445).

Yuxarıda təqdim edilən mifoloji mətnlər kosmoqonik mətnlərdir. Bu mətnlərin türk xalqlarının etnogenezinin etnoqonik mif, rəvayət və dastanlardakı inikasına həsr edilmiş mövzumuzla ilk baxışdan heç bir əlaqəsi nəzərə çarpmır. Fəqət bu ilk baxışdan belədir. Məsələ burasındadır ki, həmin mətnlərdə türklərin etnogenezinin ilkin mərhələsinin baş verdiyi coğrafi məkanın, başqa sözlə, türklərin ilkin ata yurdlarının hara olmasını müəyyənləşdirə bilməmiz baxımından son dərəcə qiymətli informasiya gizlənməkdədir.

Məlum olduğu kimi, bütün türk yaradılış dastanlarında dünyanın yaradılmasının ilkin materialı kimi sonsuz sular, yəni dəniz, okean təqdim edilir. Bu fakt çox düşündürücüdür. Axı, türklərin ilkin ata yurdu olduğu iddia edilən Altaylar dənizlərdən çox- çox uzaqlarda yerləşir. Belə olan halda, Altay və Sibir türkləri nədən dünyanın başlanğıcını dənizlə, dünya okeanı ilə bağlayırlar?

Bu suala bir qədər sonra cavab verməyə çalışacağıq. Hələliksə saxa-yakutların kosmoqonik təsəvvürləri ilə səsləşən, üst-üstə düşən Altay yaradılış dastanını nəzərdən keçirək.

Bahəddin Ögəl haqlı olaraq yazır ki, Orta Asiya və Sibirdə söylənən yaradılış əfsanələri içərisində ən böyüyü və doğru olanı V. Radlov tərəfindən toplanmış olan Altay türklərinə aid əfsanədir (Ögəl, 2006, səh. 416). Mərkəzində Tanrının (Tanrı Qara xanın) durduğu və aparıcı rola sahib olduğu bu dastan yarandığı dövrdən ən azı 5-6 min il sonra qələmə alınsa da ilkin məzmun və mahiyyətini qismən qoruyub saxlaya bilmişdir. XlX əsrdə məşhur türkoloq V. Radlov tərfindən yazıya köçürülmüş “Yaradlış” dastanının (Dünyanın yaranması haqqında) məzmunu belədir:

 

Yerin yer olduğu vaxt suyla doluydu hər yer,

Nə göy vardı, nə də ay, nə günəş, nə də bir yer.

Tanrı uçub dururdu, insan oğlu tənhaydı,

O da umub durur, sanki, Tanrıya taydı.

Uçar, hey uçardılar, yer yoxdu, qonmazdılar,

Tanrı olduqlarıyçün əsla yorulmazdılar.

Bu Tanrının yox idi nə qayğısı, nə işi

İnsan oğlunun isə bitmədi pis vərdişi.

Bir külək yaratmışdı suları qaynadaraq,

Tanrını hirsləndirdi üzünə sıçradaraq.

Elə bildi o yazıq bununla bütün oldu,

Guya xeyli güclənib Tanrıdan üstün oldu.

Amma necə oldusa, suya yıxıldı birdən,

Gömüldükcə gömüldü, dənizə daldı birdən.

Başladı yalvarmağa, gördü ki, iş çox ağırdı,

“Qurtar məni ey Tanrı!” – deyə möhkəm bağırdı.

Tanrı insafa gəldi, bağışladı özünə,

Dedi: “Ey insan oğlu, çıx suların üzünə!”

Tanrının buyruğuyla insan oğlu qurtuldu.

Getdi onun yanına, ağıllı-başlı durdu.

Tanrı birdən buyurdu: “Yaradılsn möhkəm daş!”

Dənizlərin dibindən çıxdı üzə sal bir daş.

Daş üzə-üzə gəlib çatdı Tanrı önünə,

Tanrı insanı alıb çıxdı daş üstünə.

Tanrı bir gün insana belə bir buyruq verdi:

“En suların dibinə, oradan torpaq al!”-dedi.

İnsan daldı sulara, aldı bir ovuc torpaq,

Sualrdan çıdı, gəldi Tanrıya uzadaraq.

“Yaradılsın Yer!”-deyib Tanrı torpağı saçdı,

Yer üzü yaradıldı, dənizlər qurulaşdı.

İnsana belə dedi Tanrı ona baxaraq:

“Dal sularn dibinə, gətir bir az da torpaq!”

İnsan dedi: “Mən suya bir dəfə də dalaram,

Bu dəfə öz payıma bir az torpaq alaram”.

Daldı suyun dibinə hey düşünə-düşünə,

İki ovuc torpaqla çıxdı suyun üzünə.

Düz bir ovuc torpağı soxaraq tez ağzına,

O birini uzadıb verdi Göy Tanrısına.

Öz-özünə söylədi: “Qoy mən bunu saxlayım,

Sonra dənizə səpib özümə torpaq alım”.

Tanrı torpağı aldı dənizin üstünə saçdı,

Tanrının istəyiylə birdən yer qalınlaşdı… (Ögəl, 2006, səh. 447 – 448).

 

Eyni dastanın başqa variantı da yazıya alınmışdır:

Bir zamanlar yalnız Tanrı Qara xan və su vardı. Qara xandan başqa görən və sudan başqa görünən yox idi. Ağ ana göründü. O, Qara xana “yarat” deyib yenidən suya daldı. Bunu eşidən Qara xan bir kişi yaratdı. Qara xanla kişi intəhasız suyun üstü ilə iki qara qaz kimi uçurdular. Lakin halından məmnun olmayan kişi, Qara xandan daha yüksəkdə uçmaq istəyirdi. Onun istədiyini bilən Qara xan kişidən uçmaq qabiliyyətini aldı. Kişi dibsiz suya yuvarlandı. Elədiyindən peşiman olub Tanrı Qara xandan bağışlanmasını xahiş etdi.

Tanrı Qara xanın göstərişi ilə sudan bir ulduz çıxdı. Kişi həmin ulduzun üstünə çıxıb xilas oldusa da, Qara xan onun bir daha uça bilməyəcəyini nəzərə alıb dünyanı yaratmaq qərarına gəldi. Kişiyə buyurdu ki, suyun dibinə dalaraq torpaq çıxarsın, Şər düşüncədən əl çəkməyən kişi torpaq gətirərkən fikirləşdi ki, özü üçün gizli bir dünya da yaratsın, ona görə də torpağn bir qismini ağzında saxladı. Elə ki ovcundak torpağı su üzərinə səpdi, Tanr Qara xan torpağa “böyü” deyə buyurdu. Torpaq böyüyüb dünya oldu. Lakin kişinin ağzında saxladığı torpaq da böyüyüb onu boğmağa başladı. Qara xan ona “tüpür!” deməsəydi, boğulub öləcəkdi.

Tanrı Qara xan dümdüz bir dünya yaratmşdı, lakin kişi tüpürəndə ağzından çxan torpaq bataqlıqlar, təpələr əmələ gətirdi. Hirslnən Qara xan itaətsiz kişiyə “Erlik” (şeytan) adını verib, özünün işıqlı dünyasından qovdu.

Sonra yerdə doqquz budaqlı ağac bitirdi, hər budağın altında bir adam yaratdı ki, onlar doqquz insan irqinin atalar oldular. Erlik insanların gözəlliyini, xoş həyatını görüb Tanrı Qara xandan xahiş etdi ki, həmin insanları onun ixtiyarına versin. Qara xan vermədi. Erlik istəyindən dönmədi, insanları öz tərəfinə çəkməyə başladı. Qara xan insanların azğınlığını,  Erliyə aldanmalarını görəndə, onları özbaşına buraxdı. Erliyi isə yer altındakı qaranlıq dünyann üçüncü qatına qovdu. Özü isə göyün on yeddinci qatını yaradıb oraya çəkildi. Mələklərindən birini insanları qorumaq üçün yer üzünə göndərdi.

Erlik Tanrı Qara xanın qərar tutduğu gözəl göyü görüb, ondan icazə istədi ki, özü üçün bir göy yaratsın. İcazə alıb yaratdı və aldatdığı şər ruhları öz göyündə yerləşdirdi. Lakin Qara xan görəndə ki,  Erliyin təəbəsi onunkundan daha yaxşı yaşayır, mələklərdən birini göndərib həmin göyü dağıtdırdı. Göy yıxılıb dünyaya düşdü, dağlar, dərələr, ormanlar meydana gəldi. Və acıqlanmış Tanrı Qara xan Erliyi yerin ən aşağı qatına sürdü. Buyurdu ki, günəşsiz, aysz, ulduzsuz yerdə dünyann sonuna qədər qalsın.

Tanrı Qara xan göyün on yeddinci qatında oturub kainatı idarə etməkdədir. Ondan bir qat aşağıda Bay Ülgen Altun dağda qızıl bir taxt üstündə oturub, Göyün yeddinci qatında Gün Ana, altıncı qatında Ay Ata oturmuşdur (Cəfərov, 2004, səh 13).

Veselovskinin topladığı variant da mövcuddur. Onu fraqment adlandırmaq daha doğru olar:

Bir gün Tanrı Ülgen dənizin üzərində bir palçıq parçası gördü. Bu palçıq eyniylə insan şəklinə oxşayırdı. Tanrı ona can verdi və bu yolla şeytan Erlik meydana gəldi. Başlanğıcda Erlik Tanrıya çox ehtiram göstərirdi, münasibətləri də yaxşı idi. Amma zaman keçdikcə münasibətləri pozuldu və Erlik Tanrıya düşmən oldu (Ögəl, 2006, səh. 461).

Digər bir varianta nəzər salaq:

Ülgen dünyanı yaratmaq üçün yuxarıdan suya endi. Düşündü, düşündü, işə haradan başlayacağını müəyyən edə bilmədi. Bir vaxt insan oğlu onun yanına gəldi. Ülgen xəbər aldı:

-Sən kimsən?

İnsan oğlu cavab verdi:

-Mən də dünyanı yaratmağa gəlmişəm.

Tanrı Ülgen hirsləndi və qəzəblə dedi:

-Sizi yaradan mən olmasaydım, siz bunu etməyə qalxa bilərdinizmi?

İnsan oğlu:

-Amma mən dünyanın mayası olacaq iki maddəni necə tapmağı bilirəm.

Tanrı:

-Elədirsə, mənə tez torpaq gətir!

İnsan oğlu dərhal suya daldı. Suyun altında bir dağ var idi. O dağdan bir parça götürdü, ağzına qoydu və suyun üzünə çıxdı. Torpağın yarısını Tanrıya verdi, yarısnı ağznda saxladı. İnsan oğlu saxladığı torpağı ağzından dünyaya tüpürdü və onun payına dünya bataqlq, tarla və dənizlərlə doldu” (Ögəl, 2006, səh. 462).

Yenisey sahillərindən toplanmış variantın məzmunu isə belədir:

Çox-Çox əvvəllər heç bir şey yox idi. Yalnz dalğalanan və çalxalanan böyük bir dəniz var idi. Bir də böyük bir şaman var idi (yeniseylilərə görə, şaman Tanrıdır). Onun nə işi vardı, nə də gücü. Bu dəniz üzərində qu quşları, qırmızı boyunlu balıqcıl quşları və daha neçə-neçə su quşları uçuşardı. Amma qonub dincəlmək, nəfəs bir yerləri yox idi. Buna görə şaman balqçıl quşa dedi:

-Suya dal, dənizin dibindən bir az torpaq gətir!

Balıqçıl iki dəfə suya cumdu, heç nə gətirə bilmədi. Üçüncü dəfə ağznda bir parça palçıq çıxarda bildi. Bu palçıqdan bir ada düzəltdilər və uçuşub onun üzərinə qondular (Ögəl, 2006, səh. 462).

Verbitskinin qeydə aldığı daha bir variant:

 

Dünya bir dəniz idi, nə göy vard, nə bir yer,

Ucsuz-bucaqsız, sonsuz sular içrəydi hər yer.

Tanrı Ülgen uçurdu, yoxdu bir yer qonmağa,

Uçurdu, axtarırdı bərk bir yer sığınmağa.

Qutsal bir ilham birdən ürəyi doldu,

Qeybdən gələn bir səs ona belə çarə buldu.

Göylərdən gələn bir səs Ülgenə buyuruq verdi:

“Önündəki şeyi tut, dərhal yaxala!” – dedi.

Sağa-sola boylanıb dörd açdı gözlərini,

Könlündə təkrarladı Səmanın sözlərini.

Dənizdən çıxan bir daş su üzündə dayandı,

O. daşı tutdu, bu üzündə dayandı.

Artıq Ülgen məmnundu, rahatlıq bulmuş idi.

 Üzərində durmağa bir yeri olmuş idi.

Göylərin əmri ilə tapnca Ülgen dayaq,

Artıq vaxtı çatmışdı, göyləri yaradacaq!

Ülgen hey düşünmüşdü ta göylərə baxaraq:

“Bir dünya istəyirəm, bir soyla yaradım,

Bu dünya necə olsun, nə boyda yaradım?”.

Bir Ağ Ana var idi, yaşardı su içində,

Göründü su üzündə, Ülgenə belə dedi:

“Yaratmaq istəyirsən sən də bir şeylər, Ülgen,

Yaradan olmaq üçün bu qutsal sözü öyrən.

De ki, mən etdim, oldu. Başqa bir şey söyləmə,

Hələ yaradan ikən “etdim, olmadı!” demə!”

Ağ Ana bunu dedi, qeyb oldu, çıxıb getdi,

Dənizə dalıb getdi, bilinməz hara getdi.

Ülgenin qulağından bu buyruq heç çıxmadı,

İnsana bu öyüdü verdi, heç yorulmadı:

“Dinləyin ey insanlar, vara yox deməyiniz!

Varlığa yox deyərək, yox olub getməyiz!”

Ülgen yerə baxaraq, “Yaradlsın yer!” demiş,

Bu istək əsasında dənizdən yer törəmiş.

Ülgen göyə baxaraq, “Yaradılsın göy!” demiş,

Bu buyquq əsasında üstünü göy bəzəmiş.

Tanrı Ülgen durmadan ayrıca vermiş salıq,

Bu  dünyanın yanına yaradılmış üç balıq.

Bu böyük balıqların üstünə dünya qonmuş,

Balıqlar çox böyükmüş, dünyaya dayaq olmuş.

Dünyanın yanlarında iki də balıq durmuş,

Dünya gəzər olmamış, bir yerdə qalıb durmuş.

Bir başqa balıq isə yerə gərilmiş idi,

Qapqaranlıq şimala başı çevrilmiş idi.

Ortadakı balığın başı tam şimaldaymış,

Dərhal tufan başlamış, yönü az dəyişsəymiş,

Onun başı hər zaman tam yöndə durmalıymış,

Bu yön heç dəyişmədən şimalda olmalıymış.

Başı bir azca ensə, tufanlar başlar imiş,

Tufanla daşan sular dünyanı basar imiş.

Başı zəncirlər ilə bu üzdən bağlanmışdı,

Başın tərpnməməsi bu yolla saxlanmışdı.

Zəncirlər bağlanıbmış ortadakı dirəyə,

Balıq əsla heç zaman qımıldanmasın  deyə… (Ögəl, 2006, səh. 428-429).

 

Gördüyümüz kimi, bütün variantlarda dünyanın yaradılmasının ilkin materialı kimi sonsuz sular, yəni dəniz və okean çıxış edir. İndisə qoyduğumuz suala qayıdaq. Bu suala adətən belə cavab verirlər: Bu süjetlər Altay və Sibirə kənardan gətirilib. Şübhəsiz ki, bu belədir. Fəqət onları kim gətirib? Təbii ki, türklərin özləri. Odur ki, Altayların türklərin ilkin yurdu saymaq qətiyyən doğru deyil. Bəs belə olan halda türklərin, o cümlədən saxa-yakutların dənizlərlə əhatə olunmuş və ya dəniz (okean sahilində olan ilkin ata yurdları hara olmuşdur? Fikrimizcə bu suala ən gözəl cavabı Firidun Ağasıoğlu vermişdir. Öncə qeyd edək ki, A. Qaben və A. N. Kononov türk dillərində dünyanın cəhətlərinin rənglərlə ifadəsindən söz açaraq bidirmişlər ki, bu dillərdə qara rəng quzeyi, qırmız (qızıl) güneyi, ağ qərbi (batını), göy isə şərqi (doğunu) ifadə etmişdir (Gabain, 1962, p. 73-74; Кононов, 1978, с. 160). Bu faktdan çxış edən F. Ağasıoğlu yazır:

“Türk harada olmasından asılı olmayaraq, dayandığı yerə “sarı”, quzeyə “qara”, güneyə “qırmızı” (altun, qızıl), batıya “ağ”, doğuya isə “göy” boyanın simvolu kimi baxacaq…

Əgər bu sistemi xəritə üərində axtarmaq istəsək, ən münasib üsul kimi göl və dənizlərə verilən adlara baxmaq lazım gələcək. Bütöv Avrasiya məkanında isə belə bir yer yalnız İkiçayarasının quzeyindədir.

Aydınlıq olsun deyə, qədim mənbələrdə güney sularının “qırmızı”, doğu sularının isə “göy adlandğn xatırlayaq. Nil çayının doğusundakı Qrmzı dəniz kimi, qədimdə Fars körfəzinin də qırmızı dəniz adlanması bəllidir (Herodot, lV, 39; Strabon, Xl, 9). Göyçə gölü kimi, Urmu gölünün adı da keçmişdə Göy-göl idi (Strabon, Xl, 14, 8).” (Ağasıoğlu, 2005, s. 128-129).

Xatırladaq ki, bəzi oğuz etnoqonik rəvayətlərində oğuzların ilkin ata yurdu kimi xatırlanan və haqqında artıq söz açmış olduğumuz əfsanəvi Mahan ölkəsi də məhz həmin ərazini əhatə etmişdir. Onu da xatırladaq ki, sözügedən ərazi Osmanlı-Səfəvi savaşlarına qədər Azərbaycanın tərkib hissəsi idi və yalnız XVl əsrdən etibarən Türkiyənin tərkibindədir.

Saxa-yakutlardan toplanan folklor nümunələri içərisində etnoqonik süjetlərə də az rast gəlinməmişdir. Bu süjetlərdən ən yayğını, şübhəsiz ki, “Ər Soqotox” dastanıdır. Dövrümüzədək bir neçə variantda ulaşan dastanın Middendorf variantının məzmunu belədir:

 

İnsanın atasının adı Ər Soqotoxdu,

Çoxlu əziyyət çəkmiş, dərdləri də lap çoxdu.

Ərəydex – Buruydaxçı ləqəbini vermişlər,

Yalqız yaşadığından ona belə demişlər.

Bir oba ortasında böyük bir evi varmış,

Bu evin dörd yanını gümüş köşəylə sarmış.

Bu ev əlli qapılı, qırx pəncərəli imiş,

Evin çatısı isə otuz girişli imiş.

Evdən içəri girib-gedənlər şərq yönünə,

Ağac Xaqana rastlar, gələrmiş lap önünə.

Çox əski bir əsinti əsərdi hey başında.

Ağac xaqan böyükdü, hər şeyin anasıydı,

Varlıq ona bağlıydı, göylə yer binasıydı.

Kökləri qapadardı yeraltı dünyasını,

Zirvəsi dələrdi göyün doqquz qatını.

Tam yeddi ayaq idi ağacın yarpaqları,

Ondan daha böyükdü sarqan qozaları.

Ağacın tam kökündə görünürdü bir qaynaq,

Həyat suyu idi bu, axıb gedirdi apağ.

Ağ və qara inəklər qopqoca olmuşdular,

Bu sudan içənlərsə yeni can bulmuşdular.

Ağacda uçan quşlar yorğun, bitab olurdu,

Gəlib bu sudan içən yeni qüvvət bulurdu.

Bu müqəddəs ağacın bir sahibi var idi,

Bir dişi tanrıçaydı, saçları da qar idi.

Özü çox qocalmışdı, köksü tam alaca,

Görənlər sanardı, bir kəklik kimi qırca.

Məmələri böyükdü, aşağı sallanırdı,

Uzaqdan baxan adam iki tuluq sanırdı.

Əslində isə bu ağac adi boyda, kiçikdi,

Ana tanrı gəlincə, ona ona görə böyürdü.

Böyüyərkən səs çxar, gurultu qopardı,

Bu səs yavaş-yavaş, getdikcə çoxalardı.

Ər Soqotox adlı ər, yalqız yaşayan adam,

Yakut türkünə görə, bu da bir növü Adəm,

Düşünmüş, “görən məni kimlə doğdu” deyə,

“Mənə bu canı verib, meydana qoydu” deyə.

Getmiş, sormuş ağacdan, “anam kimdir” deyə,

“Əlbət bir atam vardır, atam kimdir” deyə.

Ağac da dilə gəlib, soyunu sayıb tökmüş,

Ər Soqotox utanıb, sayqıyla diz çökmüş.

Göy Tanrısı Ər Toyon onun atasıymış,

Arvadı Gübey xatun onun anası imiş.

Əslində insanoğlu göydə doğmuş imiş,

Vücudu bütün müqəddəsliklərlə dopdolu imiş.

Amma gəlmiş bir gün ki, demiş ata-anası,

Haydı burdan enib get, topla darağı, tası.

Anası ona derkən ona “haydı, get sən elinə”,

Bir tuluq həyat suyu tutşdurmuş əlinə.

Demiş ki, sən bu suyu sol qoluna al, gəzdir,

Bu sənə həyat verər, vaxtı gələcəkdir.

Aradan zaman keçmiş, bu insan bir ər olmuş,

Hərb meydanında savaşlar edər olmuş.

Necə olmuşsa, biri köksünü oxla deşmiş,

Vermiş son nəfəsini, həyatı sona yetmiş.

Həyat suyundan Tanrı bircə damcı sıçratmış,

Bir kiçicik damcıcıq qəlbə qonub islatmış.

İnsan dərhal dirilib, canına həyat dolmuş,

Doqquz dəfə daha daha çox güclü, qüvvətli olmuş (Ögəl, 2006, 112-114).

 

Ər Soqotox dastanının ən  yaxşı mətni məşhur alman linqvisti O. Böhtlinq tərəfindən toplanmış variantı hesab edilir. Onun məzmunu belədir:

“Ər Soqotox adlı bir adam varmış. Anası-atası yox imiş. Göydənmi endiyini, yerdəmi çıxdığını özü də bilmirmiş. Bir qərib adam imiş. Boyu on geniş qarış, eni dörd geniş qarış, bir çiynindən də o biri çiyninə qədər beş qarış olarmış. Qolları qurumuş qayın ağacı kimi, gözləri isə at qantarğasının halqaları kimi yupyumru imiş. Burnu da inəyin omba sümüyü qədər böyük imiş.

O ki qaldı gücünə, donmuş ağacları belə kökündən çıxartmaq onun üçün heç nə imiş. Quru, azman qayın ağacından tutub, qırmaq ona ləzzət verirmiş. Bitmiş ağaclar kökündən çıxarıb atmaq onun üçün bir heç imiş. Sözləri göy gurultusunu, nəfəsi küləyi, səsi fırtınaları, baxışı isə ildırımları andırırmış. Yurdundakı çayırlar qalay kimi parlar, meşələr isə misdən qayrılmış bir yer parçasına bənzəyirmiş. Sular günəş kimi bərq vurarmış… Yurdunda bir süd dənizi varmış və heç qurumazmış. Ər Soqotox çaylarda yuyunar, meşələrdə ov edərmiş.

Həmin yurdun sərhəddində böyük bir dəniz də varmış. Bu dənizin qumları şüşə parçası kimi, dağları da eynən ağ gümüş kimi parlarmış… Meşələrində aslanlar dolaşır, acıqlı aylar gəzir və boz qurdlar olurmuş. Onun yurdunda heç quş yoxmuş. Ağaclarn üstündə qartallar qıy vurar, quşlar ötərmiş. Ağaclar yarpaqlarını heç tökməzmiş.

Evi onun yurdunun üstündə eynən mavi duman kimi görünürmüş . Qırx pəncərəli, qırx köşəli ev imiş. Hər köşəsi gümüşdən qayrılıbmış. Evin ortasında böyük bir salon varmış. Bu salonda da üç ocaq yerləşir və hər ocağın da üstündə bir bacadan tüstü qalxarmış.  Hər ocağın da başında bir qadın oturarmış…

Evin şərq tərəfində bir çayırlıq varmış. Evin lap qabağında isə böyük bir ağac yüksələrmiş. Bu ağaca “Xan ağac” deyirlərmiş. Bu ağac elə böyük, elə böyük imiş ki, ortadakı budaqları belə göydəki mavi duman kimi görünürmüş. Zirvəsi doqquz göyü dəlib keçirmiş. Onun dibində də insanlara ölməzlik sirrini verən əbədi həyat suyu qaynarmış. Qocalar, qüvvədən düşmüş inəklər gəlir, bunun dibində gəzir, bu sudan içdikdən sonra  yenidən gəncləşib – qüvvətlənərək , geri dönərmiş. Uçan və qaçan vəhşi heyvanlar bu ağacın budaqlarında gəzir, qaçır, şirələrini əmərək müqəddəs bir qüvvəyə sahib olurlarmış.

Evdən çıxıb cənuba baxanda, güneydə də böyük bir qayın ağacının yüksəldiyi görünürmüş. Bu qayn ağacı o qədər gözəl imiş ki, lap gözəl bir qıza bənzəyirmiş. Bir təpə üzərində yüksəlir və sanki bir adacıq əmələ gətirirmiş.

Qərbdə kolluq uzanır, onun arxasını da lədin meşələri örtürmüş. Şimala gəldikdə burada qadın şamanlar olur, möcüzəlr göstərib, dualar oxuyarmışlar. Şamanların arxasında da qoca bir ana oturarmış.

Ər Soqotoxun geyimləri də fövqəladə idi. Silahlarına gəlincə, bir yayı vardı ki, sümükdən qayrılmşdı və altı adam yığılsa, bu yayı çəkə bilməzdi. Oxları lap çəkicə oxşayırdı və ağacdan qayrılan balıqçı komaları qədər böyük idi. Sivri uclu bir oxunu bir obanın dəmirçisi, qaşığa bənzər oxunu da başqa bir obanın dəmirçisi çalışaraq qayırmışdı. Bunlardan başqa, ağır bir mizrağı, toppuzu və qlıncı da var idi. Onun atının tarixi isə çox uzundur…

Ər Soqotox 19 yaşına çatanda, ürəyi başqa cür vurmağa, qanı da için-için qaynamağa başladı… Dörd bir yanına baxdı, özünə yazığı gəldi. Dünya-aləmdə hamı cüt-cüt gəzirdi. “Belə olmaz, mən də öz tayımı tapmalıyam” deyib yola düşdü. Gedib evində yatdı, sabah qalxanda ilk işi “xaqan ağac”ın önünə getmək oldu. Ağacn önünə getməzdən öncə də Günəşə üz tutub, üç dəfə salam verdi. “Xaqan ağac”ın qarşısına çatan kimi diz çökdü və ağaca belə dedi:

-Mənim ağac Xaqanım! Ey müqəddəs ruh! Ey ulu xatun! Mənim yurdumun ruhu! Mən bir yetimdn başqa bir şey deyildim. Sən götürdün, məni böyütdün. Mən kiçik bir uşaq ikən, sən məni böyük bir adam etdin… Gəl mənim nə olacağımı, gələcəyimi də bildir. Mən nə edəcəyəm? Mən bundan sonra necə yaşayacağam? Ey ulu ana!..

İgid bunları söylədikdən sonra birdən göy üzü tutulmuş, buludlar yığılmış və göy müdhiş bir şəkildə gurlamağa başlamışdr. Az sonra iri-iri damlalı yağış yağmağa başlamış və ətrafı sellər basmışdır. Göydən ağ bir bulud uçmuş və bu buluddan da yerə ildırımlar enmişdir. Yer – göy titrəmiş, çaylar daşmş, dnizlər çalxalanmışdır. Az sonra ağ saçlı Ana Tanrı görünmüşdür. Yavaş – yavaş ağacın kökündən çölə çııxmş və oğlanın qarşısında durmuşdur. Eynən kəklik köksü kimi köksü, iki böyük tuluq kimi məmələri var imiş. Oğlana üz tutmuş və belə demişdir:

-Dinlə ey uşaq! Sənin atan Ər Toyon, anan isə Gübey xatun idi. Səni doğan və dünyaya gətirən onlardır. Göyün üçüncü qatından bir əmr gəldi və bu əmrdə sənin böyüdülmən və insanlara ata olmağın buyuruldu. Buna görə də mən səni götürüb böyütdüm. İndi atına min, güney tərəfə get. Bəlkə səfərin ağır və çətin olacaq. Ata Tanrı köməyin olsun. Hər şeydə müvəffəqiyyət səninlə olsun!

Ağ saçlı ana bu sözləri deyəndən sonra bir az da dirilik suyu vermişdir. Oğlan sarı atna minib yola düşmüşdür. Oğlan ayrıca 7 öküz və 7 inək  də kəsmiş, ətlərini bişirmiş, dərilərindən tuluq qayrmış, ərzağn tuluqlara doldurmuş, tuluqlar da atn qulağından asmış, acıdqca əl atb buradan yemək götürərək yemişdir.

Xeyli yol getdikdən sonra Qaya qapısına çatmış, ordan Dəmir dağı keçmişdir. Dəmir dağı aşdıqdan sonra Qan irmağına yetişmişdir. Bu çayda su yerinə qan axrmş. Bu dəfə at çarə tapmış, uçaraq sahibini çayın o tərəfinə keçirmişdir.

Oradan Qara xanın ölkəsinə gəlmişdir. Bu qara xan Ulu Toyonun nəslindən idi.  Xan Tanqranın da əqrabasıymış. Qara xann 10 oğlu və 9 qızı varmış. Qızlar o qədər gözəl imişlər ki, bu qızların gözəlliyinə hamı heyran imiş. Ər Soqotox başda- ayağa dəmir paltarda gəlmiş və Qara xanın ölkəsinə girmişdir…

Bundan əvvəl də Qara xanın ölkəsində bəzi qəribə şeylər olmuşdu. Göylər qaralmış, yerlər titrəmiş, cəhənnəm sahibi Buura – Doxsun gəlmiş və Qara xanın canını almaq istəmişdi.  Qızlar ağlamış, oğlanlar çığrmışdılar.  Tam bu vaxt Ər Soqotox gəlib çıxdı…

Qızlar belə bir igidin gəldiyini gördükdə, tez qabağını kəsmişlər, olan-bitən hər şeyi ona deyərək, ondan kömək istəmişlər. Oğlan cəhənnəm sahibi Buura- Doxsunu görüncə, tez hücum etmiş və başlamışlar döyüşməyə. Amma cəhənnəm zəbanəsi çox qüvvətliymiş,  üstün gəlməyə başlamışdır. Oğlan lap heydən düşəndə görmüş ki, damarlarndakı Tanrıya məxsus qan, bədənində də getdikcə coxalan bir qüvvət dolaşmağa başlayır… Get-gedə güclənmiş və tutub cəhənnəm zəbanəsinin başını kəsmiş, vücudunu parça-parça edərək, göylərə sovurmuşdur. Zəbaninin ürəyinin yalnız bir qismi qalmış, o da bir qarğa olub uçmuşdur. Onun üçün bu quş pis-pis bağırır.

Qara xan bu fəlakətdən qurtulduğuna görə kiçik qızını Ər Soqotoxa vermişdir. Onlar da yer üzünə enərək yakut türklərini dünyaya gətirmişdir (Ögəl, 2006,  səh. 119-121).

Təqdim olunan süjetlərin çox-çox əski zamanlarda formalaşdığı heç bir şübhə oyatmır. Bu, süjetlərin alt qatlarında yatan animistik təsəvvürlərdən açıq-aydın görünür. Eyni zamanda, dastanda nəsli ağaca bağlamaq hadisəsinin şahidi oluruq ki, bu da totemizmin ən ilkin mərhələsinin məhsuludur. Məsələyə belə yanaşma Altaydan toplanmış miflər üçün də xarakterikdir. Bu baxımdan “Yaradılış” dastanının V. V. Radlov variantı da istisna deyil:

 

Günlərdən bir gün idi, Tanrı dolanır idi,

Baxdı, bir ağac gördü, göyə uzanır idi.

Qəribə ağac idi, qolsuz, budaqsız idi.

Tanrı bunu görüncə öz-özünə söylədi:

“Çılpaq qalmış bir ağac, belə qolsuz, budaqsız,

Gözləri heç oxşamır, görkəmi də çox dadsız”.

Tanrı buyurdu: “Bitsin doqquz qolu hələlik”.

Bitdi dərhal doqquz qol, doqquz budaq üstəlik.

Heç kim bilmir, Tanrının düşüncəsi nəidi,

Soylar törəsin deyə belə bir əmr verdi:

“Doqquz kişi qılınsın doqquz qolun kökündən,

Doqquz oymaq törəsin həmin doqquz kişidən!

 

Eyni halla, yəni insanın həyat ağacı ilə bağlılığı motivi ilə  bir qədər dəyişik formada İ. A. Xudyakovun qeydə aldığı, saxa-yakutlara aid başqa bir mifoloji mətndə də rast gəlirik:

 

Yakuta görə, dünya səkkiz guşəli imiş,

Yerin ortası isə sarı göbəkli imiş.

Dünyanın göbəyində bir də ağac var imiş,

Bu ağac böyük imiş, göylərə çıxar imiş.

Bu ağacın hər tərəfi Tanrıdan süslü imiş,

Qabıqları, kötüyü, sanki, gümüşlü imiş.

Ağacın gövdəsindən bir cür şirə axarmış,

Bu qutsal suyun rəngi altun kimi parlarmış.

Ağacın budaqları ta göylərə uzanmş,

Görən elə bilirmiş doqquz qollu şamdanmış,

Yarpaqları böyükmüş, budağından sarqarmış.

Yarpaqların hər biri at dərisi qədərmiş.

Ağacn təpəsindən bir cür şirə çıxarmış,

Köpülənib, qaynayb sarı rəngdə axarmış.

Bu ağacın yanına kimsə gedəmməzmiş,

Şirədən içən adam heç aclq hiss etməzmiş.

Bu sudan içən artıq məsud olarmış,

Hər şeyə çatarmış, Tanrıdan qut bularmış.

İlk insanın atası burada yaradılınca,

Həyatı əldə edib, dadını da alınca,

Dərhal ağacı görmüş, qaçıb altına girmiş,

Sudan doyunca içmiş, həyat əldə etmiş.

Bu ağacın zirvəsi lap göylərə yetərmiş,

Göylərin üç qatına çatıb, onu dələrmiş (Ögəl, 2006, səh. 114).

 

A.M.Saqalayev yazır ki, dağ və göllə yanaşı, ağac da türk dini və mifologiyasının ən qədim obrazlarından hesab olunur. Hunlar ağaca at qurbanı kəsir, kəlləsini və dərisini də budaqlarına asır­dılar (Сагалаев, 1991, c. 87).

N. Qoroxov tərəfindən toplanaraq yazıya alınmış variantdakı ağac obrazı da çox maraqlıdır:

 

…Dünyadan göyə çıxan bir dəmir ağac vardı,

O qədər böyükdü ki, yerlə göyü bağlardı.

Göylərin göbəyində qəm, kədər əskik idi,

Burada nə günəş batar hə də ki ay əskik idi.

Bu göbəkdə qış yoxdu, həmişə yaz olurdu,

Bircə qu quşu vardı hər kəsə saz olurdu.

İlk insanın atası yaradılmışdı burda,

Adı Ağ oğlan idi, göz açmışdı orda.

Gözünü açar-açmaz ətrafına baxmışdı,

“Mən haradayam” deyərək, oyanıb qalxmşdı.

Bir ova uzanırmış uzaq şərqin yönünə,

Çox yüksək bir dağ çıxmış onun önünə.

Bu dağın üzərində böyük bir ağac varmış,

Ağacın şirələri parlaqmış, xoş qoxarmış.

Bu ağacın nəmli qabığı heç qurumazmış,

Suyu gümüş kimiymiş, yarpağ da solmazmış.

Süslü-süslü bardaqlar budaqlardan saqarmş,

Bunu görənlər onu bir tumurcuq sanarmış.

Bu ağacın zirvəsi yeddi göyü dələrmiş,

Göylər üstünə çıxıb, lap Tanrıya gedərmiş.

Ürünq Ayığ Toyon ki, yaradan Tanrı idi,

İnsanlara can verən, yaşadan Tanrı idi.

Bu Tanrı sahibiydi göylərin üst qatının,

Ağaca at bağlardı, qazığıydı atının.

Bu ağacın kökləri yer dibinə gedərmiş,

Tanrının məskəninə dikilmiş bir dirəkmiş,

Ağ oğlan güneylrə “Nə var” deyə baxmış,

Bir süd dənizi görmüş, rəngi süddən də ağmış.

Dənizin kənarında bəyaz çamurlar varmış,

Sanki süd turşuyaraq, köpüklənib qabarmış.

Quzey tərəflərisə qaranlıq meşə sarmış,

Yarpaqları titrəşib heyvan kimi oynarmış.

Bir dağ yüksəlirmiş ormanın arxasında,

Bəyaz papaq kimi ağlıq varmış başında.

Bir zirvə ki, bənzrmiş ağ dovşan dərisinə,

Rüzgarı durdurarmış, qoymazmış gerisinə.

Günbatan yönlərisə çox gözəl bolluq imiş,

Bu ovanın hər yeri çayır ilə dolu imiş,

Böyük şamlqlar varmış bu ovanın ardında,

Yayğın təpələr varmış şamlığın arxasında.

Insanın ilk atası gözünü ilk açınca,

Günəşin aydınlığı hər tərəf saçınca,

Bu ilk insan – Ağ oğlan duyğulanıb hisslənmiş,

Ağaca üz tutaraq ona belə səslənmiş:

“Ey mənim sayqıdəyər , gözəl, ulu tanrıçam,

Mənə həyatı verən, ey mənim böyük anam.

Varlığım, nəyim varsa,  hamı sənlə dolmuşdur,

Dünyadakı varlıqlar-hamı səndən doğmuşdur.

Amma elə yalqızam, o qədər yalqız, bilsən,

Nolar mənə bənzəyən bir dost, bir qadın versən.

Dolaşıram dünyanı işsiz, gücsüz, başıboş,

Mənim gücümə görə bir yar ver, et məni xoş.

Mən də insan oğlunu tanımaq istəyirəm,

Mən də bir insan kimi yaşamaq istəyirəm.

Sənə sığınıran mən, qutunu əsirgəmə,

Mənə ümid ver, məni yalnız bəsləmə.

Başqa bir tanrım yoxdur, ancaq səni görürəm,

Qəlbim sayqıyla dolu, qarşında diz çökürəm”.

Bu sözlər üzərinə yarpaqlar yaşıllaşmış,

Üstünə su çilənib, hər tərəfi nəmlənmiş.

Yarpaqlar ağlar kimi sulanmış, daşmış tamam,

Bir nur kimi axaraq, oğlanı aşmış tamam.

İsti bir külək əsmin, qəlbləri sərinlətmiş,

Ağacdan gələn bir səs hər tərəfi inlətmiş.

Ağacın tam kökündən bir yarpaq yarılınca,

Bu yarıqdan ağaca bir dəlik açılınca,

Bir qadın çıxıb gəlmiş ağacın dəliyindən,

Ağacın kökündəymiş  aşağısı belindən.

Qadının gur saçları uçuşaraq yanırmış,

İri məmələrindən süd axıb qaynayırmış.

Oğlan yaxınlaşmış ona, süd əmmiş məməsindən,

Əmmiş, əmmiş, doyaraq vaz keçmiş yeməsindən.

Südü əmən Ağ oğlan ilk dəfə doymuş imiş,

Vücudunun hər yri qüvəylə dolmuş imiş.

Bundan sonra anası ona demiş: qutlu ol!

Səadətlə dolub daş, həyatda sən mutlu ol!

Ağ oğluna anası su, od, dəmir vermiş,

Sonra da qeyb olaraq təkrar yerinə girmiş (Ögəl, 2006, səh. 115-117).

 

Sözün bu yerində Mirəli Seyidovun “Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları”adlı monoqrafiyasından bir sitatı yenidən təkrar etməyə ehtiyac var:

“Son vaxtlara qədər Azərbaycanın bir çox yerlərində ağac pirləri olmuşdur. Həmin pirlər əsasən uşaq – doğum pirləri kimi də məşhurdur. Buraya doğmayan qadınlar övlad arzusu ilə gəlib tapınar, səcdəyə düşərmişlər” (Seyidov, 1983, s. 37-38).  

Azərbaycandan toplanmış “Keçəl və dayısı” adlı bir əfsanədə bildirilir:

“…Dağın üstündə böyük bir ağac var, o ağac pirdi.  Gərək ona yaxın getməyəsən. On beş metr aralıda dayanasan. Qollarını açasan, çağırasan. Özü də çağıranda səs verir. ”Ay pir “ deyəndə səs verir, ona nə sözün var ürəyində deyirsən, apardığın ayın-oyunu da qoyursan yerə, dala baxmadan qayıdıb gəlirsən” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2005, s. 309).

Qoroxovun qeydə aldığı mifdən belə görünür ki, ağac təkcə insanın əcdadı kimi yox, bütün canlı varlqların, o cümlədən heyvanların ulu əcdadı kimi gözdən keçirilir:

 

Bu ilk insan – Ağ oğlan duyğulanıb hisslənmiş,

Ağaca üz tutaraq ona belə səslənmiş:

“Ey mənim sayqıdəyər , gözəl, ulu tanrıçam,

Mənə həyatı verən, ey mənim böyük anam.

Varlığım, nəyim varsa,  hamı sənlə dolmuşdur,

Dünyadakı varlıqlar-hamı səndən doğmuşdur.

 

Bu fakt Azərbaycan dekorativ sənətinin, xüsusən də xalçalarımızın  əsas və əvəzsiz bəzək elementlərindən biri kimi çıxış edən “vağ-vağı” naxışının daşıdığı mifoloji semantikanın məzmununu daha yaxşı dərk etməyimizə kömək edir. Ağac budaqlarını və hər budaqda meyvəni əvəz edən quş və heyvan başlarından ibarəd olan bu naxış barədə Lətif Kərimov ətraflı məlumat vermişdir (Керимов, 1983, с. 92-93).

B.Ögəl türklərin (qərbi hunların və altaylıların) göy tanrısının məkanını göstərəndə «Dünya və Göy Ağacı»nın təsvirini verir:

“Gök yüzüne doğru büyük bir çam ağacı yükseliyordu. Gökleri delip çıkan bu ağacın tepesinde ise Tanrı Bay-Ülgen otururdu. Şaman davullarındakı bu ağacların kökleri dünyada değil; daha ziyade göğün başladığı yerden itibaren başlıyordu” (Ögel, 1989, s. 90-91).

Xakasların təsəvvüründə də ağac “insan”, “insanın canı”, “soy uruq” məfhumlarını ifadə edir (Bəydili, 2003 b, s.18). Telenqitlər də inanırdılar ki, hər ağacın ezzе-sahibi, ruhu var. Оnların inamına görə ağacın ezzi-sahibi ruhu (aqaştın ezzi) insan taleyini himayə edir (Seyidov, 1984, s. 31).

Mövzumuz baxımından Minusinsk tatarlarından qeydə alınmış bir dastanında söylənilənlər də xüsusi maraq doğurur, belə məlum olur ki, sözügedən ağacın aşağı hissəsi yeraltı dünyada – cəhənnəmdə yerləşir:

 

Çox-çox əski çağlarda qəhrəman bir qız varmış,

Adı Kubayko imiş, yer üzündə yaşarmış.

Bir gün savaş zamanı qızın qardaşı ölmüş,

Qız bu halı görüncə, sanki, dəliyə dönmüş.

Ölülərin xanıymış İrlə xan adlı bir xan,

Heç bir kimsə yox imiş məskənini tanıyan.

Qardaşının meyidi üstündə ağlar ikən,

Heç bir kimsə yox imiş məskənini tanıyan.

Qırx başlı bir öküzə İrlə xan minib gəlmiş,

Ölən ərin başını oğurlayaraq oğurlayaraq getmiş.

Cəsəd başsız olanda ölülər dirilməzmiş,

Nə bir həyat iksiri, nə də can verilməzmiş.

Qız qardaşını qoyub, xanın dalnca düşmüş,

Yerin altına enmək belə ağlına düşmaş.

“Amma necə gedim mən?” deyə hər yana qaçmış,

Yurddan biri gələrək bu fikri qıza anlatmış:

“Bu yolla düz gedərsən, sapma bu yoldan,” demiş,

“Gedərkən baxma, saqın, heç sağa-sola” demiş:

Sən bu yolla gedib bir çaya varacaqsan,

Cayın hər iki yannda dağlar görəcəksən.

Bu, çox böyük çaydır, dağlar arsından axır,

Sahilindəki dağlar, sanki, göylərə ucalır.

Bu dağın kənarında sular axır hikkəli,

Daşdan bir ev də vardır, ətrafı qırx köşəli.

İrlə xanın evidir, xan özü orda durur,

Bu xanı axtaranlar ancaq orada bulur.

Bir qara ağac vardır bu evin lap önündə,

Doqquz ağac yüksəlir bu ağacın kökündə.

Bu doqquz ağacın da hams xan malıdır,

Bu xann qazığıdır, atı ona bağlayır”.

Bu sözlərdən sonra qız yola çıxr, yol alır,

Az-uz gedir, yorulur, nəhayət, evə varır.

Evə girməzdən əvvəl ətrafa yaxşı baxır,

Ağacın üzərində bir yazı görüb oxur.

Tanrı qutsal ağaca kitabə vurmuş imiş,

Bura gələnlərə belə buyurmuş imiş:

“Bil ki, Böyük Tanrıdr bu ağacı yaradan,

Yaradldı bu ağac göylə, yerlə həmzaman”.

Heç kimsə görməmişdir bu yerə canlı gəlsin,

Hələ insan oğlunun ayağı bura dəysin… (Ögəl, 2006, səh. 127-128).

 

Məlum olduğu kimi, animizm ilkin dini təsəvvürlərin əsasında duran elə bir inkişaf mərhələsidir ki, bütün varlıqlarda ruhun mövcudluğuna inanışa əsaslanır. Animizmin ilk elmi təhlilini verən E.Teylor təlim kimi götürəndə onun nəzəri əsasında iki ehkamın durduğunu vurğulayırdı: birincidə ruh varlığın məhvindən, daha doğrusu, daşıdığı cismin ölümündən sonra da maddi həyatda fəaliyyətini davam etdirir, ikincidə isə bədəndən ayrılıb gerçək dünyanı tərk edir və ilahi aləmin yüksəkliyinə qalxır. Animizmdə təbiət qüvvələri, bitkilər, bir çox cansız predmetlər, heyvanlar şüurlu başlanğıca malik hesab edilir və fövqəltəbii xüsusiyyətlərin icraçılarına çevrilir. Animistik görüşlər Azərbaycanda hər sahədə özünə geniş yer almışdır. Folklorun epik, lirik ənənəsində, mərasimlərdə, oyun və tamaşalarda, canlı danışıqda, eləcə də mədəniyyətin bütün formalarına aid nümunələrdə cansız varlıqların şüurlu başlanğıca malikliyi ideyasına təsadüf edilir. Məsələn, əncir ağacını kəsəndə “Ruhu səni tutacaq” qənaətinə gəlirlər. Gecə yerə qaynar su atanda “Torpağın ruhunu incitdin” deyirlər. Quşa daş atanda “Onun ruhundan qorx!..” xəbərdarlığını edirlər (Qafarov, 2010, s. 15).

“Kitabi-Dədə Qorqud” eposunun “Basat Dəpəgözi öldürdigi boyu”nda totemizmin mahiyyətində duran əsas məsələ («qanqohumluğu») özünə əsaslı yer alır. Basat Təpəgözə (Dəpəgözə) öz nəslini təqdim edəndə deyir ki, «Anam adın sorar olsan – Qaba Ağac! Atam adın deirsən – Qağan Aslan!» R. O. Qafarov haqlı olaraq qeyd edir ki, burada ağaca totem kimi baxılmasının tarixin ən qədim mərhələsinə – matriarxat (anaxaqanlıq) dövrünə aidliyinə işarə olunur. Belə ki, Basat anasının adını birinci çəkir. Bu oğuz adətlərinə tamamilə zidd idi. Ancaq anaxaqanlıq dövrünün təsəvvürləri ilə üst-üstə düşür (Qafarov, 2010, s. 26).

Alim yazır:

“Totem kimi götürülən ağacın qaba (kobud) olması, yəni bar verməməsi. Maraqlıdır ki, Şimali Azərbaycanda yaşayan hunlar da barsız palıd ağacını totem saymışlar. Pir kimi götürülən «xan çinar» da bəhrə vermir. Xalq inanışlarında söyüd ağacını kəsən adam bədbəxt olur. Söyüd ağacı da meyvəsizdir. Bu, tabu ilə bağlı seçimdən irəli gəlirdi, yəni totem kimi elə ağac götürülürdü ki, ona qarşı olan bütün tabulara hamı əməl edə bilsin.

Ağac toteminin Azərbaycan mifoloji sistemində böyük əhəmiyyət kəsb etməsini əsaslandırmaq üçün yüzlərlə misal gətirmək olar. Təsadüfi görünsə də, oğuz mifoloji sistemində toplum, tayfa yaranmasına həsr olunan üç ox, boz ox (eposda “iç oğuz”, “dış oğuz” şəklində verilir) motivlərində Azərbaycan türklərinin soy-kökündə duran qurumların əksəriyyəti Oğuzun gölün ortasındakı ağac koğuşunda rastlaşdığı gözəldən doğulan oğlanların adı ilə (Göy, Dağ və Dəniz) bağlanır. Burada da məhz ana xətt ağacla əlaqələndirilir. Eləcə də “Salur Qazanın evi yağmalandığı boy»da dar anında oğuz igidi ağacdan kömək umur: «Məni sana asarlar götürməgil, ağac!” Özü də bunu islam yolunda vuruşduğu və Allahın birliyinə şübhə etmədiyi halda edir. Yaxud «Baybörə oğlı Bamsı Beyrək boyu»nda totemizmə söykənən “Kölgəlicə qaba ağacım kəsilübdir, Ozan, sənin xəbərin yoq” etirafında bir qızın demək istədiyi belə bir fikir ifadə olunmuşdur: qardaşım Beyrəyin yoxa çıxması ilə nəslimizin kökü yerdən üzülmüşdür”(Qafarov, 2010, s. 26-27).

Ağacın ana başlanğıc kimi çıxış etməsi və bu halın anaxaqanlıq dövrünün məhsulu olması heç bir şübhə oyatmır. Təsadüfi deyil ki, arxeoloji qazıntılar Azərbaycanda ağac-ana (Umay ana) bağlılığının köklərinin ən azı Eneolit, yəni Mis-Daş dövrünə qədər uzandığını göstərmişdir.

Eneolit dövrünün sənət əsərləri içərisində gil və daş qadın heykəlciklərinin xüsusi yeri olmuşdur. Belə heykəllər tədqiqatçılar tərəfindən anaxaqanlıq dövründə qadına verilən yüksək dəyər və onun ilahiləşdirilməsi kimi qiymətləndirilir. İndiyə qədər Azərbaycan, Şərqi Anadolu və Cənubi Tükmənistan ərazisində yüzə yaxın belə heykəlcik tapılmışdır. Maraqlıdır ki, onların bir çoxunun qarın nayihəsində ağac təsviri cızılmışdır. Bu fakt qədim türk mifoloji təsəvvürləri ilə sıx surətdə bağlıdır. Məsələ burasındadır ki, qədim türk miflərində ağac qadınla, doğum ilahəsi ilə birbaşa bağlıdır (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 31-32).

Azərbaycan və türk dünyasının mifologiyasının böyük bilicisi, dahi Azərbaycan alimi mərhum Mirəli Seyidov özünün çox sanballı “Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları” adlı monoqrafiyasında mövzu ilə bağlı çox maraqlı fikirlər söyləmişdir:

“Ağacın doğum piri olması , onun həm dünya ağacının atributu olmasına işarədir, həm də bu inamın Umayla mifoloji əlaqəsinin təzahürüdür. Bizcə, ardıca və başqa ağaclara belə münasibət  ağac onqonu ilə əlaqədardır, ağaca  sitayişin  əlamətidir.  Bir  çox axtarışlar göstərir ki, ağaca sitayiş ulu türkdilli xalqlarda ən çox yayılmış görüş olmuşdur. Bu məsələ ilə əlaqədar Ermitajdakı Altay qəbilələrinə aid edilən maddi – mədəniyyət nümunələri elmə xeyli maraqlı material verir. Eradan əvvəl 4 -3-cü əsrlərə aid edilən həmin sənət nümunələri içərisində bir əl – üz dəsmalında şəkil xüsusi əhəmiyyət kəsb edir.

Həmin şəkildə ilahənin əlində müqəddəs ağac təsvir olunmuşdur. Dəsmal haqqında bəhs edən tanınmış rus tədqiqatçısı Qryaznova qeyd etmişdir ki, burada döğum və bərəkət ilahəsi və onun əlində ağac təsvir olunmuşdur. Dəsmaldakı təsvir sübut edir ki, qədim türklər, o cümlədən Altay türkləri ən qədim zamanlardan ağaca müqəddəs şey kimi baxırmışlar.” (Seyidov, 1983, s. 37-38).  

Mirəli Seyidovun sözlərinə görə, hətta bəzi abidələr göstərir ki, türk xalqları ağacı doğum və uşaqların hamisi olan ilahə ilə birgə təsəvvür etmişlər.Bu mifoloji baxımdan təbii haldır. Dünya ağacı bütün dünyanın, eləcə də yaradıcısı,hamisi sayılırmış.Belə inam hökm sürürdüsə, deməli,uşaqları himayə edən ilahə, yəni Umay təbii olaraq ağacla qoşa yad edilməli idi:

“Məşhur türkoloq Radlovun türk xalqlarından topladığı ağız ədəbiyyatı materialları ona belə bir fikir yürütməyə imkan vermişdir ki, türk xalqlarının şifahi ədəbiyyatında ilahə Umayla ağac həmişə qoşa xatırlanmışdır və bu hal 19-cu əsrin sonu – XX əsrin əvvəllərinə qədər davam etmişdir. Alimin Sibir və Altay türklərindən topladığı materiallarda deyilir: Biz ilkin atamız Ülgendən törədiyimiz zaman bu iki çayın ağacı da Umay ilə bərabər göydən enmişdir” (Seyidov, 1983, s. 38).  

Bu sitatdan göründüyü kimi, qədim türklər ağacın doğum ilahəsi Umayla birgə endiyinə inanmışlar. Bütün bu faktlar sözügedən inamım məhz türk düşüncə tərzi ilə bağlı olduğunu və həmin düşüncə tərzinin də ən azı Eneolit dövündə formalaşdığını sübut edir. Deməli, bu heykəlciklər qədim türk doğum ilahəsi Umayı əks etdirir.

Ağac təsvirlərinin ilahənin məhz qarın nayihəsində cızılması da heykəlciklərin məhz Umaya aid olduğunu sübut edir. Məsələ burasındadır ki, qədim türk dilində ana bətninə, yəni qadın uşaqlığına “umay” deyilmişdir. “Qədim türk lüğəti”ində də təsbit edilmişdir (ДТС, 1969, с. 631). Bu səbəbdən də ilahə heykəlciklərinin qarnında cızılan ağac təsvirləri ideoqrafiya nümunəsi kimi də gözdən keçirilə bilər.

Məshəti İsmayıl Rüstəm qızı yazır:

“Xalq inamına görə «hər bir şeyin, ağacın, suyun əyəsi var», «nə ki, görürük hamısı əyəlidi» ifadələri, «gecə ağac altına getməzlər əyəsi səni vırar» kimi inamlar, ümumilikdə ağacla bağlı inanclar sisteminin bir hissəsidir” (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 65).

Alim daha sonra bildirir:

“Xalq arasında qələmə ağacının əsməsi ilə bağlı müxtəlif fikirlər var. Dеyirlər ki, günüsü оlan qadın qələmə ağacına söykəndiyinə görə qələmə həmişə əsir. Bu dеyimlə bağlı tоpladığımız bir əfsanə isə dini rəvayətdən qaynaqlanır. Əfsanəyə görə Sara Ibrahim pеyğəmbərin еvlənməsindən çоx məyyus оlur. Günlərin bir günü fikirli-fikirli qələmə ağacının altında оturur. Оnun ürəyinin əsməsi bu ağaca kеçir. Еlə о zamandan qələmə ağacı əsiməsim əsir” (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, s. 66).

Rəvayətə görə Anadoludakı qızılbaş şiələr ziyarət etdikləri görklü ağaca baş endirər, ildə bir dəfə orada mərasim keçirər və qurban verərmişlər (Bəydili, 2003 b, s. 19). Yaxud Kiçik Asiya qızılbaşlarında müqəddəs ağacın ilahi vəsf daşıdığını bildirmək üçün həmin ağaclar sadəcə olaraq “dədə ağacı” adlandırılırdı (Bəydili, 2003 b, s. 18). Türklərin mifoloji düşüncəsinə görə müqəddəs “övliya ağac” Tanrıya qovuşmağın yolu idi (Bəydili, 2003 b, s. 17).

Mövzumuz baxımından uyğurların genezisi ilə bağlı Güveyninin təqdim etdiyi bir mifik süjet də çox maraqlıdır:

…Qaraqorum çaylarından sayılan iki çay var idi. Bunlardan birinə Toğla, digətinə də Selenqa adı vrilmişdi. Bu çaylar axaraq, Kamlança adlı bir yerdə birləşirdilər. Bu iki çayın arasında iki dənə ağac var idi. Bu ağaclardan biri fısdıq, digəri isə farsların nay dedikləri ağaca bənzəyirdi. Bunların yarpaqları qışda da sərv kimi tökülməzdi. Meyvələrinin dadı və şəkli isə eyniylə fısdığınkinə bənzəyərdi. O biri ağaca da Tur ağacı deyirdilər. Bu iki ağac iki dağın arasında yüksələrək böyümüşdü.

Bir gün bu iki ağacın ortasına göydən bir işıq düşdü. Buna görə də hər iki tərəfdəki dağlar yavaş-yavaş böyüməyə başladılar. Bunu görən xalq isə heyrətlər içində qalmışdı. Qəlblərində ehtiram hissi baş qaldıran uyğurlar oraya yaxınlaşdılar. Tam yaxınlaşdıqları vaxt qulaqlarına zərif və gözəl musiqi səsləri gəlməyə başladı. Hər gecə buraya işıq düşməyə və işıqla birlikdə şimşək çaxmağa başladı. Başqa bir gün isə eyni yerdə baş ayrı yerdə qurulmuş çadır gördülər. Çadırların hər birində bir uşaq oturmuşdu. Hər uşağın da qarşısında onları doyuracaq qədər süd dolu əmziklər asılmışd. Çadırn döşəməsi isə yuxarıdan aşağıya qədər gümüşlə bəzədilmişdi.

Bütün boyların rəisləri və xalqları bu qəribə şeyi görmək üçün yerlərini buraxb gəlmişdi. Bu mənzərəni görüncə ehtiramla diz çöküb salam verdilər. Bir az sonra da uşaqları götürüb çölə çıxdılar. Bəslənib böyümələri üçün onları süd analarına və dayələrə verdilər. Ham fürsət düşəndə onlara ehtiram göstərir, hər şey hədiyyə edirdi. Uyğurlardan ata və analarının kim olduğunu soruşdular, onlar da o iki ağacı göstərdilər. Buna görə xalq uşaqları götürüb ağaclarn yanına getdi. Uşaqlar ağaclar görən kimi eyniylə övladın ataya göstərdiyi ehtiramı göstərdilər, qarşılarında diz çöküb yeri öpdülr.

Ağaclar dilə gəlib belə dedilər:

-Gözəl xasiyyət və yaxşı xüsusiyyətlə bəzədilmiş uşaqlar belə olurlar və ana ilə atalarına belə hörmət göstərirlər. Ömrünüz uzun, adınz ünlü, şöhrətiniz də daimi olsun!

O bölgələrdə yaşayan qövmlər o bu uşaqlara hökmdar oğullarına layiq ehtiram göstərdilər. Uşaqlar doğulduqları yerdən şəhrə gəldikdə onların hər birinə ad qoydular. Ən böyüyünün adı Sonqur Təkin, ikincisinin ad Qotur Təkin, üçüncüsünün adı Tükəl Təkin, dördüncüsünün adı Or təkin, beşincisinin ad isə Bögü təkin oldu.

Uşaqların doğuluşundakı müqəddəsliyi görənlər bunlardan birinin hökmdar seçilməsi qərarına gəldilər. Çünki onlar Tanrı tərəfindən bu iş üçün göndərilməli olmalydılar… (Ögəl, 2006, səh. 87-88).

Əldə olan təkzibedilməz faktlar dünya okeanı motivi kimi həyat ağacı motivinin də Azərbaycan, başqa sözlə, Qafqaz və Ön Asiya mənşəli olduğunu söyləməyə tam əsas verir. Vəli Baxşəliyev Gəmiqaya rəsmlərində həyat ağacının yanında duran iki keçi və bir oğlaq təsvirini, habеlə ağac budağının yanında üzbəüz duran iki keçi təsvirlərini qədim insanların məhsuldarlıq inancları ilə bağlamış, Ön Asiya incəsənətinin ən populyar təsviri adlandırmışdır (Baxşəliyev, 2002, s. 42). Həyat ağacı təsvirinə II Kültəpə qazıntılarından tapılmış boyalı qablar, Şahtaxtı və Muncuqlutəpədən aşkar оlunan silindir möhürlər üzərində də rast gəlinir (Baxşəliyev, 2002, s. 24).

Sibir və Altayın türk xalqları içərisində mənəvi mədəniyyəti, inanc sistemi daha yaxşı öyrənilmiş xalqalrdan biri və bəlkə də birincisi saxa-yakutlardır. Əsasən Rusiya Federasiyasının Yakutiya-Saxa Muxtar Respublikasında, eləcə də Evenk və Taymır milli dairələrində, qismən də Maqadan, Saxalin və Amur vilayətlərində yaşayan və ümumi sayları yarım milyon civarında olan saxaların (yakutların)  etnogenezinin əsas elementini sak türklərinin təşkil etdiyi heç bir şübhə oyatmır. Elə saxa etnonimi də bilavasitə sak adından qaynaqlanır.

Maraqlıdır ki, Güney Azərbaycandan tapılan və “Manna incəsənəti” kimi təqdim edilən dekorativ sənət nümunələri içərisində də  həyat ağacının yanında duran iki keçi təsvirinə rast gəlinmişdir (Barnett, 1962, p. 77-95; Дандамаев, Луконин, 1980, c. 90-91). Bu motiv iskit-sak incəsənəti abidələrində də geniş yayılmışdır. İrəlidə görəcəyimiz kimi, sakların adının keçdiyi ən qədim yazılı mənbələrdə onlar məhz Manna, yəni Azərbaycan sakinləri kimi qeyd edilmişlər.

Beləliklə, saxa-yakutların əfsanəvi soy babası hesab edilən Ər Soqotoxun genezisinin ağacla bağlı olması bu dastanın çox-çox minilliklər öncə formalaşdığını söyləməyə əsas verir. Ər Soqotoxun adına gəlincə, hələ 2500 il öncə Herodot bu adı “Skuth” kimi qeydə almış, onu iskitlərin əcdadı adlandırmış və iskit (skuth) adının da buradan qaynaqlandığını yazmışdır. Məlumat üçün bildirək ki, yunanlar sakları “iskit” (skuth) çağırırdılar ki, bu barədə bir qədər sonra söhbət açılacaqdır.

Herodotun qələmə aldığı “Herakl və iskitlər” adlı mifdə göstərilir ki, Herakl öküzlə boya-başa çatdığı diyarda yer şumlayırmış. Toxumları səpib qurtarır, dincini almaq istəyir. Hava soyuq imiş, onu göy çəmənlikdə qəflətən yuxu tutur. Ayılanda görür ki, atı və arabası yoxdur:

“Peşimançılıq çəkən Herakl axtarışa başlayır. Xeyli gəzib-dolaşandan sonra qarşısına qəribə bir məxluq çıxır ki, bədəni beldən yuxarı gözəl qız, kəmər yerindən aşağı isə ilan idi. Təəcüblənərək ondan soruşur:

-Sən kimsən?

İlan-qadın cavab verir:

-Mən Apa tanrıçayam.

Herakl xəbər alır:

-Apa tanrıça, sən mənim atımı görməmisən?

İlan-qadın deyir:

-Atın və araban məndədir. Onları ancaq bir şərtlə sənə qaytararam: bir müddət burada qalıb mənim ərim olacaqsan.

Herakl payi-piyada dünyanın o biri başında yerləşən vətəninə dönə bilməyəcəyini anlayır və Apa tanrının yanında qalmağa razılaşır. Amma ilan-qadın atı və arabanı qaytarmağa tələsmir, ona görə ki, Herakla vurulmuşdu. Onlar o vaxta qədər birlikdə yaşayırlar ki, üç uşaqları dünyaya gəlir. Bundan sonra Apa atı və arabanı Herakla verib deyir:

-Səndən ayrılmaq istəməsəm də, yurdun üçün darıxdığını duyuram. Verdiyim sözün üstündə dururam. Atını və arabanı geri qaytarıram. Ancaq söylə görüm, oğlanların böyüyəndən sonra nə edim? Onları sənin yanına yollayım, yoxsa öz ölkəmdə saxlayım?

Herakl belə qərara gəlir: üstü qızıl kasalı kəmərini belindən açır, sonra yayını dartıb gərilmiş ipi bağladığını və oxu necə atdığını göstərir. Onları Apa tanrıya verib bildirir:

-Oğlanlarım böyüyüb kişiləşəndə qoy kəmərimi bellərinə bağlasınlar və yayımı çəkib sahmanlasınlar. Kəmərim onlardan hansının belinə gəlsə və kim yay-oxumu mənim kimi sahmanlaya bilsə, yanında saxla. Yayımın gərilmiş ipini bağlamağı bacarmayanı və kəmər belinə gəlməyəni qov getsin.

İllər keçir. Heraklın oğlanları böyüyürlər. Apa tanrı atalarının kəmərini və ox-yayını gətirib övladlarının qarşısına qoyur. Kəmər iki oğlun belinə çox geniş olur. Onlar qızıl kasaların ağırlığını daşıya bilmir. Böyük və ortancıl qardaşın yayın gərilmiş ipini də çəkib bağlamağa gücləri çatmır. Hər ikisini ölkədən qovurlar. Heraklın kəməri üçüncü oğlun belinə gəlir və o, yayı atası kimi qaydasına salıb oxu sərrast atır. Bu, kiçik oğul Skuth  (rusdilli mənbələrdə ad yanlış olaraq Skif kimi yazılır – B. T) idi. Skuth ölkədə Apa tanrının himayəsində qalır və ondan iskit tayfası törəyir  (Qafarov, 2010, s. 42).

Herodot bu əfsanəni Qara dəniz sahillərində qeydə almışdır. Onun yazdığına görə, bu iskit-sakların mənşəyinə dair yunanlar tərəfindən söylənilən variantdır.  Bu variantla saxa-yakut variantının arasındakı daha bir ortaq nöqtə mədəni qəhrəmanın atası ilə bağlıdır. Məlum olduğu kimi, yunanların mifik təsəvvürlərinə görə, Hüraklın atası Zevs, yəni yunan panteonunun baş tanrısı idi (Ağasıoğlu, 2000, 92-93). “Ər Soqotox” dastanında isə qəhrəmanın atası Ər Toyon, başqa sözlə Uluu Toyon // Ürünq Ayığ Toyondur:

Dinlə ey uşaq! Sənin atan Ər Toyon, anan isə Gübey xatun idi. Səni doğan və dünyaya gətirən onlardır.

Uluu Toyon // Ürünq Ayığ Toyon isə, bilindiyi kimi, saxa-yakut panteonunun başçısıdır və saxa-yakut yaradılış dastanında Tanrı ilə eyniləşdirilir:

 

Ürünq Ayığ Toyon ki, yaradan Tanrı idi,

İnsanlara can verən, yaşadan Tanrı idi.

Bu Tanrı sahibiydi göylərin üst qatının,

Ağaca at bağlardı, qazığıydı atının.

 

Bilavasitə iskit-sakların öz dilindən qeydə alınmış variantda isə əsas qəhrəman Herakl yox, Tarqitay adlanır. İskitlərin də əcdadı kimi məhz o, təqdim edilir. Tarqitay təmiz türk adıdır. Həmin adı Vl əsrdə yaşamış Avar türklərinin diplomatlarından biri də daşımışdır. Onun adı tarixi mənbələrdə Tarqitiy şəklində qeyd olunmuşdur (Гейбуллаев, 1991, с. 305).

Herodotun təqdim etdiyi və bilavasitə iskitlərin özlərinə şamil etdiyi ikinci variantda qəhrəmanın, yəni ulu əcdadın – Tarqitayın atası Papay (Baba Ay), anası isə Api adlanır (Мизиев, 1991, с. 41). Bu adların İslamdan çox-çox öncə Azərbaycanda qələmə alınan Uluq xan Ata Bitikçi “Oğuznamə”sindəki adlarla yaxınlığı diqqət çəkir:

 

…Tam doqquz ay keçincə ondan bir insan çıxmış,

Nədənsə adını da “Ay Atam” deyə almış.

Ay Babayla, Ay Dədə türkcəyə burdan qalır,

Insanın ilk cəddi də kökünü aydan alır… (Ögəl, 2006, səh. 479).

 

…Birincisi Ay Atam necə idisə kişi,

Bu ikinci şəxs də yaradılmışdı dişi.

Ay Va demişdir hər kəs bu dişinin adına,

“Ağ üzlü” anlamı var ad qoymuşlar qadına… (Ögəl, 2006, səh. 480).

 

Sözügedən variantda Tarqitayın // Heraklın oğulları içərisində Skuth // Ər Soqotox adını daşıyanına rast gəlinmir. Onun oğlanlarının adları Arpaksay, Lipoksay və Kulaksaydır. İ. Miziyev bu adları Arpaçay, Lıppıq çay (qaraçay – balkar türklərinin dilində “dolanbac çay”) və Qolaq çay (qaraçay – balkar türklərinin dilində “çay qolu”) kimi şərh etmişdir. Buradakı adlardan birincisinin Araz çayının qollarından biri olan Arpa çayının adı ilə üst-üstə düşməsi də diqqətəlayiqdir.

Tarixən “sak” adı ilə tanınan etnik qruplara gəlincə, birmənalı şəkildə deyə bilərik ki, kimmerlər, saklar, işquzlar və s. qədim mixi yazılardan da göründüyü kimi, eyni dildə və ya eyni dilin müxtəlif ləhcə və şivələrində danışan eyni etnosun müxtəlif  konkret qrupları olmuşlar. Müxtəlif dövrlərdə onlardan hər hansı biri üstün vəziyyətdə olduğu dövrdə həmin qrupun adı digərləri üçün də ümumiləşdirici ad kimi çıxış etmişdir. Yuxarıda gördüyümüz kimi, müəyyən bir dövrdə bu qruplar üçün “kuti” və “kimmer” adlarıı ümumi ad idi. Sonrakı dövrdə isə saklar üstün vəziyyətə gəlmiş və digər qohum etnik qruplar da bu ümumiləşdirici adla tanınmışlar. Bu hal fars-Əhəmənilərin hakimiyyətə gəldikləri dövrə qədərki zaman kəsiyində baş verdiyi üçün qədim fars mənbələrində, ilk növbədə də Bisitun kitabəsində bütün bu qruplar eyni ad altında, yəni “sak” (saka) adı altında qeyd edilmişdir.

Artıq qetd etdiyimiz kimi, saklardan fərqli olaraq kimmerlərin adına aşşur mənbələrində e.ə. Vlll əsrdən etibarən rast gəlinməkdədir. Bu mənbələr onları Aşşur sərhədlərində qeydə almışlar (Дьяконов, 1968, c. 169-175; Пиатровский, 1959, c. 232). Onların ardınca Ön Asiyada işquzlar peyda olurlar. Aşşurlar onları bir-birindən fərqləndirərək, onlardan birini “qimirri”, digərini isə “işkuz” adlandırırdılar (Дьяконов, 1956, c. 242). Aşşurlara ayrıca saklar da məlum idi (Тадмор, 1949, c. 241). Babil mənbələində isə Əhəmənilərin tarix səhnəsinə çıxışına qədər işquz və sakların adı ümumiyyətlə heç işlənməmiş, onların əvəzinə hər yerdə “qimirri”, (yəni kimmer) yazılmışdır. M.A.Dandamayev və V.Q. Lukoninin fikrincə, bu hal ondan qaynaqlanırdı ki, birincisi, Babil ədəbiyyatında arxaikləşdirməyə meyl güclü idi, ikincisi, Ön Asiyaya yürüşlər təşkil edən  ilk Şərq xalqı məhz kimmerlər olmuşlar (Дандамаев, Луконин, 1980, c. 75).

Herodotun yazdığına görə, farslar bütün iskitləri “sak” adlandırırdılar (Дандамаев, Луконин, 1980, c. 75). Onun haqlı olduğunu Bisitun kitabəsinin farsdilli yazıları bütünlüklə təsdiq edir. Burada saklarla qohum olan bütün etnik qruplar ümumiləşdirici “saka” adı ilə adlandırılır. Yunanlar isə bütün bu xalqları “iskit” hesab edirdilər. Bu üzdən də bir çox çağdaş müəlliflər özlərini çətinə salmamaq üçün “İskit-saklar”, digərləri isə “kimmer-iskit-saklar” terminindən istifadə etmişlər. Mixi yazılarda isə bütün bu xalqların, o cümlədən onlarla etnik və dil baxımından qohum olan madayların (midiyalıların) “umman manda” (Manda ordusu) adlandırılması halı ilə də üzləşmək mümkündür (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 69).

İlk öncə ondan başlayaq ki, yunanların “iskit”, farsların isə “sak” adlandırdıqları bu qohum xalqlara aid indiyə qədər Avrasiyanın geniş düzənliklə-rindən-Şərqi Avropadan, Qara dənizin qərb və şimal sahillərindən tutmuş Çin səddinə qədər, Güney Azərbaycandan Skandinaviyaya, Skandinaviyadan Sakit okean sahillərinə qədər  yüzlərlə kurqan tapılmış və tədqiq edilmişdir. Həmin kur-qanlardan tapılan zəngin mədəniyyət nümunələri bütün bu böyük regionda ağlasığmaz mədəni eyniliyin və vahid standartların mövcudluğunu göstərmişdir. Məhz bu eyniliyi əsas götürən, demək olar ki, bütün mütəxəssislər sözügedən nəhəng ərazidə eyni etnosa aid etnik qrupların yaşadığını söyləmişlər. Onların incəsənəti isə müxtəlif heyvan motivlərinin çoxluq təşkil etməsi səbəbindən “heyvani üslub” adlandırılmışdır.

Məsələn, bütün bu etnik qrupları “sak” adlandıran və onları irandilli hesab edən İ.M.Oranski onların iki min il ərzində Qara dəniz sahillərindən Çin səddinə qədər uzanan geniş bir ərazidə yaşadıqlarını yazmışdır (Орансий, 1963, c. 90).

Eynən Oranski kimi iskitləi və sakları irandilli hesab edən R.Fray yazmışdır:

“İran tayfaları təkcə Güney Rusiyanın və Quzey Qafqazın deyil, eyni zamanda Sibir, Altay, eləcə də Şərqi və Qərbi Türküstanın  geniş ərazilərində məskun idi-lər…Altay və hətta Çin səddindən tutmuş Transilvaniyaya qədər uzanan geniş ərazilərdə ən azı min il boyunca, yəni yeni eranın ilk əsirlərində baş vermiş hun hücumlarına qədərki dövrdə müəyyən bir eynilik müşahidə olunmaqdadır.  Belə aydın olur ki, irandilli tayfalar burada xüsusi rola sahib olmuşlar.” (Фрай, 1972, c. 221-222).

B.Q.Qafurov bildirir:

“İran dillərinin qədim zamanlarda yayılma arealı orta əsrlərə  və indiki dövrə nisbətən daha geniş idi. Bu areal Quzey Qara dənizdən Şərqi Türküstana qədər uzanırdı. İran xalqlarının ümumi vətəni də bu sərhədlər içərisində mövcud olmuşdur.” (Гафуров, 1971, c. 13).

E.A.Qrantovski yazmışdır:

“E.ə. l minillikdə irandilli tayfalar və xalqlar bizim ölkəmizin (keçmiş SSRİ-nin) – Çin sərhəddindən Dunay çayına qədər geniş ərazilərində məskun idilər  (Грантовский, 1974, c. 3).

Yuxarıda əsərlərindən sitatlar təqdim etdiyimiz müəlliflərin hamısı sözüge-dən etnik qrupları irandilli hesab etməklə yanaşı, onların qohum olduqlarını və Avrasiyanın geniş ərazilərində məskun olduqlarını təsdiq etmişlər. Bizim üçün önəmli olan da elə budur. O ki, qaldı həmin xalqların irandilliliyinə bunun belə olmadığını, söhbətin bilavasitə türk etnosundan getdiyini irəlidə görəcəyik. Əslində isə yuxarıda kimmerlərin və sekellərin (skolotların) dili barədə söylədiyimiz arqumentlər bu cəfəng fikirlərin üzərindən birdəfəlik xətt çəkmək üçün yetərlidir.

Avrasiyanın geniş ərazilərinin iskit və sak xalqlarının məskəni olduğunu digər müəlliflər də təsdiqləmişlər. Belələrindən biri də V.İ. Abayev (Абаев, 1979, c. 121) olmuşdur. Bütün bu müəliflər artıq yuxarıda qeyd edildiyi kimi, iskit və saklara aid edilən “heyvani üslub”un bütün bu ərazilərə səpələnmiş kurqanlardan tapılan zəngin maddi mədəniyyət nümunələrinə xas olması faktından, eləcə də Herodot da daxil olmaqla bütün antik müəlliflərin həmin mədəniyyətin daşıyıcılarını ümumiləşdirici “iskit” adı ilə adlandırması faktından çıxış etmişlər. Fəqət həmin müəlliflər həmin kurqanların xronoloji ardıcıllığını, yəni hansı kurqanların nisbətən daha qədim olması faktını nəzərə almadan, bu etnik qrupların Şərqdən Qərbə doğru yayıldıqlarını söyləmişlər. Onların belə düşünmələrinə isə Herodotun və Siciliyalı Diadorun (Ağasıoğlu, 2005, s. 85) iskitlərin ilkin vətəni kimi qeyd etdikləri məkanda axan Araz çayının yanlış olaraq bəzi hallarda Volqa, bəzi hallarda isə Amu Dərya çayı ilə eyniləşdirmələri səbəb olmuşdur (Гейбуллаев, 1991, s. 277). Halbuki, bu halda söhbət həmişə Azərbaycandakı Araz çayından getmişdir. Bu barədə irəlidə söhbət açılacaqdır.

A.P.Smirnov iskit kurqanlarından tapılan maddi mədəniyyət nümunələrini Asiya mənşəli hesab edərək yazmışdır:

“Buradan bir qədər şərqdə-Qazaxıstan, Orta Asiya və Altayda ümumi etnomədəni dəyərlərə sahib olan… qəbilələr məskun idilər. Məhz bu ərazilər iskitlərin qaynağı və Ata yurdu olmuşdur, məhz buradan onlar Şərqi Avropaya gəlmişdilər.” (Смирнов, 1966, c. 43).

A.İ. Terenojkin isə başqa, gercəyə daha yaxın bir fikir söyləyərək bidirmişdir ki, iskitlərin bir qismi Ön Asiyadan Orta Asiya və Sibirə getmişlər:

“İskitlər, görünür, Qara dənizin quzeyində və Quzey Qafqazda peyda olmamışdan öncə Ön və Kiçik Asiyada yaşamışlar.” (Тереножкин, 1971, c. 17-18).

İskitlərin və sakların Azərbaycana gəlmə olduqları barədə fikirlərin heç bir elmi və məntiqi əsası yoxdur. Birincisi ona görə ki, həm Herodot, həm də Siciliyalı Diador iskitlərin ata yurdu kimi Araz çayı sahillərinə işarə edirlər, Bu çayın isə Azərbaycandakı Araz çayı olduğunu (Гейбуллаев, 1991, s. 124) Herodotun öz yazdıqları sübut edir:

“Araz çayı isə öz başlanğıcını Matien dağlarından götürür… O, tək bir axarla şərqə doğru axaraq Xəzər dənizinə tökülür…”

“(Farslardan, midiyalılardan, saspirlərdən…) şimalda Xəzər dənizi və şərqə tərəf axan Araz çayı yerləşir…” (Алиев, 1987, c. 14).

İkincisi ona görə ki, iskit-sak dairəsinə daxil olan xalqların-kimmerlərin, sakların və işquzların adlarına ilk dəfə məhz mixi yazılarda rast gəlinir və bu yazı-larda onlardan məhz Azərbaycan (Manna) və Ön Asiya sakinləri kimi söz açılır. Üstəlik də Herodotun söylədiklərindən onların Araz çayı sahilinə haradansa kənardan gəlmələri barədə bircə kəlmə belə söz deyilmir. İskit və sakların Azərbaycan ərazisinə guya kənardan gəlmələri barədə yanlış versiyanı Araz çayını Volqa və ya Amu Dərya ilə eyniləşdirənlər uydurmuşlar və sonrakı müəlliflər də ağına-bozuna baxmadan onları təkrar etmişlər. Herodot isə belə yazmışdır:

“Midiya və Lidiya şahlıqlarının sərhəddi Ərmən dağ silsiləsindən başlayaraq Kilikiyanın içi ilə axan Qalis çayıdır. Sonra isə o, sağdan matienləin, soldan isə friqiyalıların torpaqlarının arasından axır…

(Böyük Midiyanın çarı aşşurlara qalib gəlib, Nin şəhərini mühasirəyə aldığı zaman), onun dövlətinin ərazilərinə Prototiyin oğlu çar  Madisin başçılığı altında çoxsaylı iskit orduları daxil oldular. Kimmerləri Avropadan sıxışdıran iskitlər onları  Asiyada da təqib etdilər və indi də Midiya torpaqlarına soxuldular.

(Midiya və Kolxida arasında) saspir adlanan bir xalq yaşayır. Onlardan yan keçməklə Midiyaya çatmaq mümkündür. İskitlər isə Midiyaya, hər halda, bu yolla girmədilər, düz yoldan dönüb yuxarı, daha uzun yolla, Qafqaz dağlarını sağ tərəfdə qoyaraq getdilər. Elə buradaca midiyalılarla iskitlər arasında döyüş oldu. Midiyalılar məğlub oldular, onların qüdrəti itdi. İskitlər isə bütün Asiya üzərində öz hakimiyyətlərini bərqərar etdilər.”  (Алиев, 1987, c. 13-14).

Bu sözlərdən belə aydın olur ki, iskitlər sağlarında hər zaman Qafqaz dağları olmaq şərti ilə irəliləyərək Midiya torpağına daxil olmuşlar. Midiya ilə Lidiya arasındakı sərhəddin yerini nəzərə alsaq, yəni Şərqi Anadolunun Midiya dövlətinə daxil olduğunu göz önündə tutsaq, belə çıxır ki, onlar Araz çayını onun şimaldan cənuba axdığı yerdən (Qərbi Azərbaycan, yəni bugnkü Ermənistanla və Naxçıvanla Bugünkü Türkiyə arasında Araz çayı şimaldan cənuba axır, sonra istiqamətini şərqə çevirir) keçərək Anadolu ərazisinə daxil olmuşlar. Bunu Herodotun aşağıdakı sözləri də təsdiq edir:

“Köçəri iskit tayfaları Asiyada yaşayırdılar. Massagetlər onları oradan sıxışdırdıqda onlar böyük hərbi qüvvə ilə  Araz çayının keçib kimmerlər ölkəsinə gəldilər.”  (Гейбуллаев, 1991, s. 277).

Bu məlumatdan isə belə məlum olur ki, iskitləri Araz çayını keçməyə massagetlər məcbur etmişdilər. Massagetlərin isə ən azı e.ə Vll əsrdən Azərbaycan  sakinləri olduqlarını bütün mənbələr birmənalı şəkildə təsdiqləyir (İsmayıl, 1955, c. 10; Гейбуллаев, 1991, c. 124). Yəni iskitlər Azərbaycana kənardan gəlməmişdilər, əksinə ilk vətənləri olan Azərbaycandan qovulmuşdular. kimmer torpaqlarına daxil olmaları isə onu göstərir ki, onlar Araz çayını  keçib Van sahilləri və Ağrı dağı istiqamətinə üz tutmuşlar. Çünki kimmerlərin onlardan öncə ələ keçirdikləri və məskunlaşdıqları yer Urartu ərazisi idi və bu ərazi Ağrı dağı, Van gölü və ətrafını əhatə edirdi. Eyni zamanda o da məlumdur ki, kimmerlərin əlində olan torpaqlar arasında Kappadokiya da var idi (Гейбуллаев, 1991, s. 106).

Üçüncüsü, iskit və saklara xas mədəniyyətin ən qədim nümunələri  Azərbaycan ərazisindən (Qədim Manna ərazisi) tapılmışdır. Söhbət Güney Azərbaycanın Ziviyə adlı yaşayış məntəqəsindən tapılan, sensasiyaya səbəb olan, fəqət çox hissəsi oğurlanan xəzinədən gedir. Həmin xəzinə 1947-ci ildə Sakkız şəhərindən 40 kilometr şərqdə, Həsənlu yaxınlığından tapılmışdır. Maraqlıdır ki, R.Qrişman Sakkız şəhərinin adının saklarla bağlı olduğunu söyləməkdədir (Excavations in Kaluraz…, 1973).

M.A. Dandamayev və V.Q. Lukonin xəzinə barədə yazmışlar:

“Həmin dövrdə Güney Azərbaycandakı siyasi olaylar İranın mərkəzi rayonları ilə normal əlaqələr üçün münasib deyildi. Bu üzdən də  bir çox əşyalar, ilk növbə-də də qiymətli metallardan olan əşyalar ya əridilmiş, ya da bölüşdürmə zamanı kəsilmiş, az qiymətli əşyalarsa yerə atılmış və sınmışdı. Əntiq əşya satıcılarının fəallığı sayəsində xəzinə ayrı-ayrı şəxsi kolleksiyalara və ABŞ, Fransa, Kanada, İngiltərə və Yaponiyanın çeşidli muzeylərinə yol tapdı. Hazırda onun əsas hissəsi Tehrandakı Arxeologiya muzeyində saxlanılır.” (Дандамаев, Луконин, 1980, c. 90-91). 

Sözügedən xəzinəyə aid 341 əşyanın (43-ü qızıldan, 71-i gümüşdən,103-ü fil sümüyündən) tam siyahısını, hazırlanma materiallarını və ölçülərini ilk dəfə R.Qrişman dərc etdirmişdir (Ghrishman, 1973, p. 445-452). Bir vaxtlar İranın Arxeolyi Xidmətinin baş inspektoru olmuş Andre Qodar 1950-ci ildə bu əşyaların sadəcə bir hissəsinin siyahısını dərc etdirə bilmişdi və elə həmin dövrdə də onların böyük əksəriyyətinin e.ə. lX əsrə aid olduğu fikrini ifadə etmişdi. “Heyvani üslub” terminini də ilk dəfə məhz o, işlətmişdir. Məhz Qodar ilk dəfə bu üslubda aşşur incəsənətinə xas elementlərin olduğunu ifadə etmişdir. Məhz onun sayəsində bu əşyaları çoxu Tehrana, muzeyə göndərilmiş və qoruna bilmişdir.

Andre Qodar digər böyük alim E.Hersfeldin ardınca bu incəsənətin iskit incəsənətinə başlanğıc verdiyini söyləmiş, sözügedən incəsənətin “Manna” incəsə-nəti olduğunu bildirmişdir (Godard, 1950). Elə bu böyük alim də xəzinənin tapıldığı Ziviyə yaşayış məntəqəsinin adının qədim mixi yazılarda, daha dəqiq desək, ll Sarqonun kitabəsində (Luckenbill, 1927, ll, p. 5) “Zubie qalası” kimi yad edilən qədim yaşayış məskəninin dövrümüzədək yaşayan adı olduğunu söyləyərək  göstərmişdir ki, Ziviyə xəzinəsindən tapılan əşyaların bənzərlərinə bu məntəqədən  bir neçə kilometr kənarda yerləşən Qaplantudan əldə edilən tapıntılar içərisində də rast gəlinmişdir. O. Qaplantuda üzə çıxarılan qədim şəhərin qalıqlarının bir vaxt Mannanın paytaxtı olmuş İzirtu olduğunu da sözlərinə əlavə etmişdir (Дандамаев, Луконин, 1980, c. 91).

R. Bernett  tapılan bütün bu əşyaların Quzey Qafqaz, Quzey Qara dəniz, Gü-ney Rus düzənliyi, Orta Asiya, Altay, Sibir və Şərqi Türküstandan, iskit kurqan-larından tapılan və sonrakı əsrlərə aid olan incəsənətin ilk və daha qədim nümunələri olduğunu qeyd etməklə yanaşı, bu misilsiz incəsənətin Aşşur və Urartu incəsənətlərinin təsiri ilə yarandığını  iddia etmişdir (Barnett, 1962, p. 77-95).

Qədim Manna ərazisində iskit incəsənətinin qaynaqlarının tapılması iskit və sakları Azərbaycan və Ön Asiyaya gəlmə hesab edən alimləri çaş-baş salsa da, onların hamısı iskit-sak incəsənətinin Ön Asiya mənşəli olduğunu etiraf etməyə məcbur qalmışlar. Belələrindən biri də Y.Y. Kuzminadır (Кузьмина, 1987, c. 3). O, bu incəsənətin Ön Asiyadan Avrasiya çöllərinə və Altaya qədər yayıldığını bildirmişdir (Кузьмина, 1987, c. 8).

İskit və saklara aid edilən “heyvani üslub” barədə bir çox alimlər fikir söylə-mişlər. Bu baxımdan A.Alfoldi, D.Karter, E.Farkaş, V.Abayev,  K.Şefold, İ.Yat-senko, Q.Fyodorov-Davıdov, A.Xazanov, A.Şkurko, M.Rostovtsev, İ.Braginski, K.Trever, S.Tolstov, Q.Puqaçenkova,  S.Rudenko, B.Litvinski, V.Lukonin, D.Ra-yevski, Q.Bonqard-Levin, A.Akişev, B.Mazolevski, V.Qolmsten, A.Qraç, L.Dyula (Кузьмина, 1987, c. 4), Q.Qeybullayev (Гейбуллаев, 1991, s. 283) və s. kimi elm adamlarını göstərmək olar. Və bütün bu alimlər iskit incəsənətinin qaynaqlarının Manna ərazisi ilə bağlı olduğunu, Aşşur və Urartu mədəniyyətlərinin təsiri ilə formalaşdığını qeyd etmişlər.

Məsələn, A.M. Xazanov iskit incəsənətinin On Asiyanın mədəni ölkələrinin təsiri ilə formalaşdığını söyləməkdə (Рыбаков, 1979, c. 225), B.A.Texov isə iskit mədəniyyətinin Kiçik və Ön Asiyadan yayıldığını qeyd etməkdədir:

“Həqiqətən, Orta Asiya və Sibirdə iskit abidələrinin yaşı cavandır, hər halda, orada iskit mədəniyyəti ilə bağlı ortaya çıxan material, əsasən e.ə.Vll-Vl əsrlərə aiddir. Beləliklə aydın olur ki, Ön Asiya iskitləri Midiya üzərindən orta Asiya və Sibirə keçmişlər, onların da bir hissəsi Güney Qafqaz üzərindən, əsasən, Qara dəniz sahilləri ilə quzeyə getmişlər. Burada isə ortaya çıxan iskit triadası (yaraqlar, at nəsnələri və heyvani üslub)adətən, Amu-Dərya və Volqa tərəfdən gələn iskitlərlə əlaqələndirilir, halbuki, həmin tarixdən öncə Sibir və Orta Asiyada bu mədəniyyətin izini sübut edən faktlar müəyyən olunmayıb.”  (Техов, 1980, c. 17-18).

İskit və sakların incəsənətini dərindən tədqiq edən M.İ.Artomonov “heyvani üslubun” əsas motivinin maral motivi olduğunu göstərmişdir (Артомонов, 1974, c. 25). Bu təsbitin iskit və sakların, eləcə də onların incəsənətinin mənşəyini anlamamız baxımından böyük önəmi var. Gerçəkdən də maral motivi iskit-sak incəsənətində ən yayğın motivdir. Eyni motivə elm aləmində “iskit maral daşları” adı altında tanınan daşların üzərində də rast gəlinməkdədir. Və “iskit maral daşları”nın kökləri e.ə. lX əsrdə formalaşan “heyvani üslub”dan daha qədim dövrlərə qədər uzanır. Və bu köklər də məhz Azərbaycana işarə edir.

Mövzu ilə bağlı  tarixçi alim X. Mahmudova deyir:

“Maral daşları iskitlər dövrünün incəsənətini, ideologiyasının və sosial həyatının öyrənilməsi baxımından əvəzsiz mənbədir.20-ci əsrin 70-ci illərindən geniş tədqiq edilməyə başlayan bu daşlar təkcə Asiyada deyil, Avropada da təsbit edilmişdir.Belə abidələrə Kabarda-Balkar ərazisindəki Qızburun-1 kurqanında, Rumıniyada, Dinoqeti-Tarvanadlı yerdə, Bolqarıstanda, Almaniyada, Gürcüstanda, Şərqi və Mərkəzi Qazaxıstanda, Baykal gölü ətrafında və Monqolustan ərazisində rast gəlinmişdir. 

Maral daşları iskit qəbilələrinin özünəməxsus incəsənət nümunələridir.Bu nümunələr özündə sözügedən xalqın dini və kosmoqonik dünyagörüşü ilə bağlı olmuşdur.”   (Махмудова, 2005, s. 125).

Maraqlıdır ki, qaya üzərində cızılmış ən qədim maral təsvirlərinə Qobustanın petroqlifləri içərisində rast gəlinmişdir.

Nəsir Rzayevin yazdığına görə, son Eneolit və ilk Tunc dövrü qaya təsvirləri üçün xarakterik olan əsas cəhətlərdən biri təsvirlərin realistikliyldir. Bu dövrdə ən çox rast gəlinən petroqliflər müxtəlif maral və aslan təsvirləridir. Qobustandakı Yazılı təpənin 24 №-li daşında cızılmış realistik səpkili maral silueti özündən əvvəlki dövrlərə aid təsvirlərdən öz gözəlliyi ilə fərqlənməkdədir.Eyni sözləri Böyükdaşın yuxarı mərtəbəsin-dəki 59 №-li daşda təsvir edilən qoşa maral təsviri barədə də söyləmək olar (Rzayev, 1985, s. 41-43).

Bu motivlər sonrakı minilliklərdə türklərin yayıldığı bütün bölgələrdə, yəni Avropanın içlərindən uzaq Sibir, Altay və Qobi çollərinə qədər səpələnmiş və elmi ədəbiyyata “İskit maral daşları” adı altında düşmüş daşlarda,daha sonra isə  iskit zərgərlik və xalça sənətində yüzillər boyu davam edərək təkmilləşmişdir.Qobustan marallarının elmi baxımından əsas önəmi ondadır ki,bu təsvirlər iskit-sak mədəniyyətinin  köklərinin bilavasitə Azəbaycan ərazisi ilə bağlı olduğunu söylə-məyə ciddi əsas verir. Onsuz da bu mədəniyyətin ən qədim nümunələri Cənubi Azərbaycan ərazisindəki Ziviyə kurqanından tapılmışdır və bu fakt istər-istəməz iskit incəsənətinin ölkəmizlə bağlı olduğuna dəlalət edir. Fəqət Qobustan təsvirləri eynən Soyuqbulaq kurqanları kimi bu mədəniyyətin daha dərin köklərini gözlər önünə sərməkdədir. Və onun kökləri Eneolit dövrünə qədər uzanır.

Yeri gəlmişkən qeyd edək, maral motivi Altaydakı saklara aid Pazırıq kurqanından tapılmış (e.ə V əsr) dünyanın ən qədim xalısında da özünü göstərməkdədir (Ağasıoğlu, 2005, s. 121, şəkil).

R. Qafarov bildirir ki, Azərbaycanın ilkin dünyagörüşündə heyvan və quş totemlərinin də özünəməxsus obrazlar qalereyası (buynuzlu ana maral, inək – öküz, ilan, aslan – qurd, ağ sunqur quşu totemi və s.) yaradılmışdır. Dünyanın ən mötəbər arxeoloji ensiklopediyalarını bəzəyən maral fiqurlarının totemlə bağlananları qədim türk məskənlərində (Azərbaycanda, Türkiyədə və saklar yaşayan Şimali Qafqazda) aşkar edilmişdir:

 “Buynuzlu Ana maral xalqın poetik şifahi yaradıcılığında və inanclarında yeganə heyvandır ki, birmənalı münasibətlə qarşılanır. Bayatılarda maralın qaçıb uzaqlaşması insan qəlbinin daşa dönməsinə bərabər sayılır. Maralın Azərbaycan türklərinin əsas totemi kimi qəbul edilməsi son illərdə yurdumuzun müxtəlif bölgələrində aparılan arxeoloji qazıntılarla da təsdiqlənir. Qeyd edək ki, üç yerdən – Şəki, Şamxor və Ağdaşdan totem maral fiqurları tapılmışdır. Bu tapıntıların nə qədər əhəmiyyətli və mühüm olduğunu nəzərinizə çatdırmaq üçün arxeologiya tarixinə müraciət edib nəticələri əldə edəndə görürük ki, dünyada ancaq bir neçə yerdə totem maral aşkar edilmişdir”

Məlum olduğu kimi, eramızdan əvvəl Vl minillikdən başlayaraq Azərbaycanda Neolit dövrünü Eneolit,yəni Mis-Daş dövrü əvəz etmişdir. Eneolit dövrü istehsal təsərrüfatının əsaslı surətdə formalaşması  və sürətli inkişafı ilə xarakterizə olunur.Bu dövrü tarixin əvvəlki dövrlərindən fərqləndirən əsas xüsusiyyətlərdən biri həmin dövrdə məişətdə daş məmulatları ilə yanaşı, metaldan istifadə olunmağa başlanmasıdır.

Arxeoloq Rəşid Göyüşov deyir:

“Bəşər tarixində ilk kütləvi metal olan misin kəşfi ilə başlayan Eneolit dövrüeranızdan əvvəl 6-4-cü minillikləri əhatə edir. Mis yumşaq metal olduğundan daş alətləri bütünlüklə sıradan  çıxara bilmədiyi üçün sözügedən dövrə Mis-Daş dövrü deyilir.

 İnsanlıq tarixinin inkişafında misli görünməmiş dəyişikliklər döğuran bu dövrdə cəmiyyətin ictimai inkişafında xüsusi irəliləyiş müşahidə olunur. Əkinçilik və maldarlıq daha da inkişaf edir,tayfalararası əlaqələr genişlənir,sinifli cəmiyyətlər üçün zəmin yaranır. Misdən ilk dövrlərdə soyuq döymə üsulu ilə xırda alətlər:bıçaqlar,iynələr,bizlər və sairə,həmçinin bəzək əşyaları hazırlanmışdır. İnsanlar mis külçəsinə əvvəllər daşın bir növü kimi baxmışlar. Bu külçələrin daşdan fərqləndiyi onlara yalnız 6-cı minilliyin sonlarında məlum olmuşdur. Misin yüksək istidə əri-məsi,müxtəlif formaya düşməsi,soyuyarkən yenidən bərkiməsi və sairə daşdan fərqləndirilməsinə əsas vermiş,ondan müxtəlif məqsədlər üçün istifadə edilməsinə imkan yaratmışdır.” (Göyüşov, 1986, s. 24-25).

H.Cəfərov deyir:

“Həmin dövrdə gön-dəri emalı və bununla bağlı sahələrin də inkişaf etməsi nəticəsində aşılanmış dəridən ayaqqabı,paltar və sairə də hazırlayırdılar.Hələ Eneolit dövründə təşəkkül tapmış toxuculuq sənəti daha da inkişaf et-mişdi. Azərbaycanın bir sıra Eneolit abidələrindən—Kültəpə 1, Hacı Firuz, İlanlıtə-pə, Babadərviş, Leylatəpə və sairə abidələrdən tapılmış iy ucları,habelə Əlikömək-təpəsindən tapılmış saxsı qabın səthində qalmış toxuma izi bunu sübut edir.

Eneolit dövrü ev sənətkarlığının müxtəlif sahələri içərisində dulusçuluq daha kütləvi istehsal xüsusiyyətləri ilə fərqlənirdi. Neolit dövrünün bəsit və kobud qablarından fərqli olaraq Eneolit dövründə istehsal olunmuş saxsı qablar həm forma,həm də hazırlanma texnologiyasına görə diqqəti cəlb edir. Əhalinin artan tələbatına uyğun yeni qab növlərinin istehsalı mənimsənilirdi.

Onların davamlılığını artırmaq  və keyfiyyətini yüksəltmək üçün yeni texniki üsullardan istifadə olunurdu.Bu dövrdə ən mühüm yeniliklərdən biri saxsı qabların bişirilməsi üçün dulus kürələrinin meydana gəlməsidir. Kültəpə, Şomutəpə, İlanlıtəpə, Əliköməktəpə, Çalağantəpə yaşayış məskənlərində dulus kürələri qalıqlarına da çox təsadüf edilmişdir. Burada dulus kürələri əsasən iki qatlıdır. Alt qatda ocaq qalanır,üst qatda isə saxsı qablar yığılırmış. Əliköməktəpə və Leyletəpə abidələrində dulus kürələri yaşayış yerinin kənarında cəmlənmişdi.

Tədqiqatçıların fikrincə,bu faktı eramızdan əvvəl  5-ci minilliyin axırı və 4 – cü minilliyin əvvəllərində meydana çıxan “icma sənətkarlığının”varlığı kimi qiy-mətləndirmək lazımdır. Maraqlıdır ki,bu abidələrdə tapılmış saxsı qabların bir qis-mi sadə quruluşlu dulus çarxında hazırlanmışdır.” (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 30).

Öncələr elə hesab edilirdi ki, Azərbaycanda dulus çarxı yalnız son Tunc dövründən tətbiq edilməyə başlamışdır. Dulus çarxının kəşf və ilk dəfə tətbiq edil-diyi yerin isə qədim Şumer ərazisi olduğu hesab edilirdi.Ölkəmizin ərazisindən əldə edilmiş arxeoloji tapıntılar dulus çarxının ilk dəfə kəşf edilib,tətbiq edildiyi məkanın məhz Azərbaycan ərazisi olduğunu söyləməyə əsas verir və bu, məhz son Eneolit dövründə baş vermişdir. Maraqlıdır ki, qədim yunan müəllifləri dulus çarxı-nın kəşfini  iskitlərə aid etmişlər. Məsələn, Posidoniy və  Seneka saxsı qabların hazırlanmasında istifadə olunan dulus çarxını iskit Anaxarın icad etdiyini yazmışlar. (Сенека Луций, XVl, c. 31).

O da maraqlıdır ki, Eneolit, yəni Mis-Daş dövrünün başlamasına səbəb olan misin kəşfi məsələsində də qədim yunanlar birinciliyi iskitlərin ayağına yazmışlar. Məsələn, Pliniy Sekund misgərlik sənətinin əsasını iskit xaqanı Lidin qoyduğunu bildirmişdir (Плиний Секунд, Vll, c. 197) . Qədim yunanlara görə, ümumiyyətlə, metallurgiyanın kəşfi iskitlərlə, yəni türklərlə bağlıdır. Belə ki, Esxil İskitlər ölkəsini dəmirin doğulduğu ölkə adlandırmış, Mitelenli Hellanik isə ilk dəmir alətləri iskitlərin xaqanı Sansvinin qayırdığını yazmışdır (Гелланик Митиленский, X, c. 1241).

Qeyd etmək lazımdır ki, saxa-yakut mifoloji mətnlərində bu, eləcə də digər metalların adına tez-tez rast gəlirik. Məsələn, “Ər Soqotox” dastanının Böhtlinq variantında oxuyuruq:

Yurdundakı çayırlar qalay kimi parlar, meşələr isə misdən qayrılmış bir yer parçasına bənzəyirmiş (Ögəl, 2006, səh. 119).

N. Qoroxov tərəfindən toplanaraq yazıya alınmış bir mətndə isə dəmirin adı çəkilir:

Ağ oğluna anası su, od, dəmir vermiş,

Sonra da qeyb olaraq təkrar yerinə girmiş (Ögəl, 2006, səh. 117).

Artıq qeyd etdiyimiz kimi, həm Herodot, həm də Siciliyalı Diador iskitlərin ilk öncə Araz çayı sahilində yaşadıqlarını, sonradan Avrasiyanın geniş torpaqlarına yayıldıqlarını bildirmişlər (Ağasıoğlu, 2005, s. 85). Bu qədim türk xalqı haqqında elmə məlum ən qədim yazılı mənbələr eramızdan əvvəl  Vll-Vl əsrlərə aid Aşşur mənbələridir və bu mənbələr həmin xalqdan Azərbaycan əhalisi kimi söz açmaqdadır (Дьяконов, 1951, c. 65).Təbi ki, Eneolitin başlanğıcına təsadüf edən yazılı mənbələr ola bilməzdi və yox idi də. Lakin fakt budur ki, bu gün Araz çayı sahillərində yerləşən Naxçıvan ərazisi dünyada misin ilk dəfə emal edilməyə başladığı ən qədim ocaqlardandır.

Tarixçi alim A.Seyidov bildirir:

“Naxçıvan ərazisi çox-çox qədim zamanlardan, eramızdan əvvəl 6-cı minillikdən başlayaraq,yaxın Şərq və Qafqazın müstəqil metallurgiya mərkəzlərin-dən biri kimi çıxış etmişdir. Burada çox sayda qədim metal məmulatı nümu-nəsi,eləcə də metal emalı sənayesi qalıqları tapılmışdır ki,bu da Naxçıvanda ən qədim zamanlardan metallurgiya sahəsində bilik və vərdişlrin ortaya çıxdığını sübut edir.Eyni zamanda bu tapıntılar bir sıra həllini gözləyən məsələlərin həllinə yardım edir.

Görkəmli Azərbaycan alimi Səlimxanov bu diyarın erkən Eneolit abidələ-rindən olan Kültəpə abidəsindən əldə edilmiş ilk metal məmulatlarının spektral analizini apararkən onların tərkibində mislə yanaşı arsen qarışığının da olduğunu üzə çıxarmışdır.Kültəpənin erkən Eneolit dövründən son Tunc dövrünə qədərki bütün mərhələlərini əks etdirən və qalınlığı 22,2 metr olan mədəni təbəqəsindən tapılan məmulatların təhlili əsasında edilmiş bu böyük kəşf sayəsində Azərbaycanda və sonrakı dövrlərdə bütün Qafqaz ərazisində ayrıca bir mis-arsen mərhələsinin olduğu dünyaya məlum oldu.

Məlum olduğu kimi, metallurgiyanın yaranması və inkişafı üçün xammal bazasının olması vacibdir. Naxçıvan ərazisində belə bir baza vardır. Bu,mis, arsen və polimetal yataqlarıdır. Azərbaycanda qalaydan başqa bütün zəruri metal yataqları mövcuddur. Və bu yataqlarda malaxit ,azurit, xalkopirit ,helenit ,sfalerit ,antimonit və sairə minerallara da rast gəlinir. Onların erkən dövrlərdən emal edildiyini sübut edən çox sayda qədim metalçıxarma və metalişləmə sənayesi izləri tapılmışdır. Belə izlərə Ordubad rayonu ərazisindəki Misdağ, Dizixçay, Parağaçay, Göy-göl, Ağyurd və Şəkərdərədə rast gəlinmişdir.”( Сеидов, 2005, c. 165).

Maraqlıdır ki, Ordubadın Nüsnüs kəndindən qərbdə “Sak dağı” adlana bir dağ iskitlərin, daha dəqiq desək, sakların adını yaşatmaqdadır. Sözügedən kəndin ən böyük küçələrindən biri “Sak” adını daşıyır və bu küçə Sak dağının şərqindədir. Mahmud İsmayıl bu toponimlərin, eləcə də Nüsnüs kəndinin şimal-şərq, Naxçıva-nın qərb istiqamətində yerləşən Saqqarsu adlı yerin də saklarla bağlı olduğunu yazmışdır (İsmayıl, 1955, s. 19).

Bütün bu faktlar Azərbaycanda iskit və sak mədəniyyətinin köklərinin ən azı Eneolit dövrünə qədər uzandığını söyləməyə əsas verir. Lakin əldə olan digər faktlar bu mədəniyyətin köklərinin daha qədimlərə-Neolit dövrünə qədər uzandığını söyləməyə də imkan yaradır.

         Neolit dövrü Azərbaycanda eramızdan əvvəl  7-ci minilliyin əvvəllərindən başlamış və 6-cı minilliyə qədər davam etmişdir.Neoliti, yəni  yeni  Daş dövrünü başqa dövrlərdən fərqləndirən əsas xüsusiyyət bu dövrdə əkinçilik  və  maldarlıq mədəniyyətinin əsaslı surətdə təşəkkülü və inkişafı ilə bağlıdır.Bu dövrdə insanlar istehsal mədəniyyətini mənimsəyir,təbiətdə hazır şəkildə mövcud olmayan yeni materialların istehsalına başlayır. Toxuculuğun kəşfi və gil qabların hazırlanması istehsalda xüsusi yer tutur.İlk vaxtlar toxuculuq materialı qismində gicitkan,kətan və sairə kimi yabanı texniki bitkilərdən istifadə olunurdu (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 26).

Mütəxəssislər toxuculuq sənətinin başlanğıcını məhz Neolit, yəni yeni Daş dövrü ilə bağlayırlar. Xalçaçılq sənətinin də məhz həmin dövrdə formalaşmağa başladığı hesab edilir. Fakt budur ki, elmə məlum ilk xalça e.ə.Vl-V əsrlərə aid Pazırık kurqanından (Altay) tapılmışdır (Керимов, 1983, c. 10) və sözügedən Pazırıq kurqanı saklara aid edilir (Ağasıoğlu, 2005, s. 122-123).

Lətif Kərimovun yazdığına görə, Güney Aərbaycanın Həsənlu yaşayış məntəqəsindən tapılan və Manna incəsənətinə aid edilən (e.ə. Vlll əsr) qızıl camın üzərindəki təsvirdə xalça rəsmi açıq-aydın sezilməkdədir (Керимов, 1983, c. 11). Məlumat üçün bildirək ki, Həsənlu tapıntıları üçün də iskit-saklara aid “heyvani üslub” xarakterikdir (Дандамаев, Луконин, 1980, c.  91-97).

Əldə olan məlumatlar xalçaçılıq sənətinin artıq Neolit-Eneolit dövrlərin-də formalaşdığını sübut etməkdədir. Məşhur ingilis arxeoloqu Jeyms Mellart Anadolu ərazisində yerləşən Çatal-Hüyük abidəsində qazıntılar apararkən kö-mürləşmiş xalı qalıqlarına rast gəlmiş və həmin xalının üzərindəki naxışların qorunub saxlanmamasından böyük təəssüf hissi keçirmişdi.Lakin qazıntıların son-rakı mərhələsində o son Eneoli dövrünə aid yaşayış binasının divarında xalça naxışlarını xatırladan naxışlara rast gəlmiş,bu naxışların bu günə qədər Anadoluda toxunmaqda olan türk xalçalrının  naxışları ilə tam eyni olduğunu görüb təəccüb-lənmişdi.

Eyni halla cənubi Türkmənistanda qazıntılar aparan tanınmış rus arxeoloqu Sarianidi də üzləşmişdi. O, tapdığı son Eneolit-erkən Tunc dövrlərinə aid saxsı qabların üzərindəki naxışların bu gün də həmin ərazidə toxunmaqda olan türkmən xalçalarının naxışları ilə eynilik təşkil etdiyini  görüb son dərəcə heyrət-lənmişdi. Sarianidi digər bir tanınmış rus arxeoloqu Masson ilə birlikdə qələmə aldıqları “Qaraqum: Sivilizasiyanın ilk şəfəqi” adlı kitabında bu mövzuya toxunaraq yazır:

“Eramızdan əvvəl  3-cü minilliyin ikinci yarısından etibarən Cənubi Türkmənistan qəbilələrinin dulusçuluq sənətində böyük dəyişikliklər baş verməyə başladı. Zoomorf motivlərin yerini həndəsi naxışlar tutdu.Bu naxışlar ağlasığmaz bir şəkildə xalça naxışlarını xatırlatmaqdadır.”  (Массон, Сарианиди, 1972, c. 18).                                           

Sənətşünas alim K.Əliyeva və P. Şamxalova yazırlar:

“Hər bir xalqın naxış sənəti nüəyyən etnik xüsusiyyətlərə sahibdir və digər xalqların naxış sənəti ilə ümumi cəhətlərə malikdir.Xalqın mədəniyyəinin əhəmiyyətli tərkib elementlərindən biri olan və onun tarixi ilə sıx bağlı olan naxışlar etnik mədəniyyət tarixinin öyrənilməsində də mühüm mənbə rolunu oynayır.Naxış sənəti xalqın məişəti,ictimai şəraiti ilə sıx bağlı olmaqla yanaşı, onun fəlsəfi-dini və magik dünyagörüşünü də əks etdirir.Naxış motivləri təkrarlanaraq ritmlər yaradır. Təsadüfi deyil ki,ornament motivlərini ritmlər də adlandırırlar.Bu baxımdan Tunc dövrünə aid keramika məmulatlarının naxışlarının öyrənilməsi böyük önəm daşımaqdadır. Həmin dövrə aid Naxçıvan saxsı qablarının üzərlərindəki naxışları gözdən keçirməklə ornamentlərin xarakterini müəyyənləşdirmək mümkündür.Bu qabların üzərindəki naxışlar içərisində nəndəsi fiqurlar:romblar,üçbucaqlılar,latın əlifbasının “S” hərfini və üç rəqəmini xatırladan spiralvari elementlər,spirala çevrilən düz xətlər və sairə geniş yayılmışdır.Eyni motivlərə Azərbaycan xalçalarında da rast gəlinir.”(Алиева, Шамхалова, 2005, c. 39).

Əgər antik dövr yunan müəlliflərinə inansaq, iskit və sakların Azərbaycandakı mədəni köklərini hətta Paleolit dövrünə qədər uzatmaq mümkündür. Məsələ burasındadır ki, Azıx mağarasında aparılan  qazıntılar  nəticəsində  aşkar  olunanan  və  yaşı  təqribən  700  min  ilə bərabər olan ocaq izləri indiyə qədər bütün dünyada tapılan ən qdim ocaq izidir. Bu fakt ölkəmizin dünyada süni yolla od əldə edərək,onu uzun müddət yanar vəziyyətdə sax-lamaq  texnologiyasının ilk dəfə kəşf və  tətbiq edildiyi ərazi olduğunu söyləməyə əsas verir.Bu da təbiidir. Çünki Azərbaycan ərazisi ən qədim zamanlardan odun yerdən təbii şəkildə çıxdığı yeganə ərazidir. Bu baxımdan Balaxanı kəndi  yaxınlığındakı  Yanardağ   və Astara  rayonundakı   yanan   bulaq deyilənlərə ən gözəl misaldır. Təsadüfi deyil ki, qonşularımız ən qədim zamanlardan Azərbaycanı “Odlar yurdu” adlandırmışlar. 

Mövzu ilə bağlı H.Cəfərov yazmışdır:

“Arxeoloji tədqiqatlar nəticəsində məlum olmuşdur ki,Azərbaycanın ən qədim sakinləri hələ ən azı 700 min il öncə süni yolla od əldə etməyi və onu uzun müddət yanar vəziyyətdə saxlamağı öyrənmişdilər.Ocaqdan isinmək,vəhşi heyvan-lardan qorunmaq,yemək hazırlamaq üçün istifadə olunurdu.” (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 21).

 Qədim yunan şairi və dramaturqu Esxil özünün məşhur “Zəncirlənmiş Prometey” əsərində minilliklərin dərinliklərindən gələn miflərə istinad edərək, odun

tanrılardan oğurlanaraq insanlara təslim edildiyi yer kimi İskitlər ölkəsi və Qafqazın adını çəkir.Bu,insanların odla ilk tanışlıq yerinin Qafqazdakı iskitlər ölkəsinin olduğu deməkdir.Esxil sözügedən əsərin ən başında Hakimiyyət və Qüdrətin dili ilə deyir:

                          “Bir uzaq guşəsinə gəlib yetişdik yerin,

                            Boş,tənha çöllərinə yırtıcı iskitlərin.

                            Atanın buyruğuna itaət eyləyərək,

                            Bu yaramaz canini öz əllərinlə gərək

                            Mıxlayasan qayaya, Hefest, budur vəzifən;

                            Ona bir zindan yarat zəncir həlqələrindən.

                            O sənin çiçək kimi açılan atəşini,

                            Şəfəqləri dörd yana saçılan atəşini,

                            Oğurlayıb aparmış,vermişdir insanlara…” (Esxil, 2006, s. 7).

Təqdim olunan sitatdan da göründüyü kimi, qədim yunan mifologiyası in-sanların odla tanışlıq yeri kimi İskitlər ölkəsini tanıyır.Əsərin başqa yerində də hadisənin məhz İskitlər,ölkəsində baş verdiyi qeyd edilir.Bu dəfə bu, Prometeyin öz dilindən söylənir:

                            “Bir an dinclik bilməyən sonsuz ləpələriylə

                              Başdan-başa dolaşan yeri elədən-belə.

                              Ey atamız Okeanın və çox uşaqlı Tifin

                             Gənc nəsli, yaxın gəlin, vəhşi gəzən iskitin

                             Yurdu olan bu yerdə, bu yüksək qayalarda

                              Zəncirlərlə bağlanıb qalmışam necə darda.”  (Esxil, 2006, s. 15).

Yunan mifologiyasında yunanların odu Qafqazdakı iskitlər, yəni saklar ölkəsindən oğurladıqları bildirilir. Bu, dolayısı ilə o deməkdir ki, bu xalqın əcdadları ocaq qalamağı və onu uzun müddət yanar vəziyyətdə saxlamağı sakların (türklərin) ulu babalarında öyrənmişlər. Türk mifologiyasında isə fərqli səhnə ilə qarşılaşırıq:

Tanrı insanı yaradanda belə fikirləşmişdi: “Mən bu insanları yaratdım, amma çılpaq yaratdım. Hava da bu günlərdə çox soyuqdur. İnsan oğlu özünü soyuqdan necə qoruyacaq və necə yaşayacaq? Yaxşısı budur bunlara bir od da verim, isinib yaşasınlar.”

Tanrıça Ülgənin üç qızı varmış. Bunlar da odu tapmaq üçün çalışırmışlar. Bir gün Tanrı bayıra çıxmışdı. Onun saqqalı çox uzun olduğu üçün yeriyəndə saqqalı ayağının altında qalmışdı. Ona görə səndələmişdi. Qızlar bunu görüncə gülməyə və Tanrıya istehza etməyə başlamışdılar. Buna görə Tanrı çox hirslənmiş və qızların üzünə baxmadan çıxıb getmişdir. Tanrının hirsləndiyini görən qızlar dilxor olmuşlar.  Amma Tanrının nə etdiyini və barələrində nə danışdığını bilmək üçün qapının deşiyindən qulaq asmağı da unutmamışlar. Bu vaxt Tanrı hirsli-hirsli və öz-özünə deyirmiş:

Tanrıça Ülgenin üç qızı məni ələ saldı. Onlarda ağıl nə gəzir? Odu tapmaq üçün sərt bir daşla sərt bir dəmir tapmalıdırlar ki, bir-birinə vurub od çıxarsınlar. Bunları tapmaq üçün onlarda bu ağıl yoxdur.

Qızlar bunu eşidən kimi işə başlamışlar. Sərt bir daşla sərt bir dəmiri bir-birinə vuraraq odu icad etmişlər.

 

Herodotun yazdığına görə, Tanrı kotan, qılınc, xamut və qabı məhz iskit-saklara bəxş etmişdir (Гасанов, 2002, с. 160-163). Başqa sözlə, bu əşyaları ilk dəfə iskit-saklar kəşf etmişlər. Bunlardan kotan və xamut mövzumuz baxımından böyük maraq doğurmaqdadırlar. Çünki bir xalqın adının bu əşyalarla yanaşı çəkilməsi, həmin xalqın oturaq əkinçilik mədəniyyətinin əsasını qoyması anlamına gəlir. Herodot kotanın icadını Tarqitayın oğlu Arpaksayın (Arpaçayın) adı ilə bağlayır (Гасанов, 2002, с. 160).

Burada “Kotan” kəlməsinin üzərində xüsusi durmağımıza ehtiyac var.

Q. Cavadov yazır:

“Apardığımz tədqiqatlar qara kotanın Qafqaz mənşəli şum aləti olduğunu təsdiq edir. Bu şum aləti Qafqaz xalqlarının çoxunda olub, azərbaycanlılarda “kotan”, ləzgilərdə və Şahdağ qrupu xalqlarında “kutan”, gürcülərdə “qutani”, çeçenlərdə “quton”, avarlarda “kutan”, balkarlarda “qotan”, darginlərdə “qutan”, udunlərdə “kotan”, osetinlərdə “quton // qoton”, farslarda “qutan” adlandırılır (Cavadov, 1990, s. 22).

Azərbaycanın əksər etnoqrafik zonalarında yayılan bu alət əhali arasında “qara kotan” ad ilə tanınmaqdadır (Cavadov, 1990, s. 23). Bu sözbirləşməsi Azərbaycan folklorunda da özünə möhkəm yer eləmişdir:

 

“Qara kotan ağırdır,

Öküzlərin yağırdır.

Qarmax tellim çəkməyir,

Xınalım da sağırdır” (Cavadov, 1990, s. 24).

 

Buradakı “qara” ifadəsi xüsusi diqqət çəkir. A. N. Kononovun yazdığına görə, bu söz” türk xalqlarında yer, torpaq və rəng mənalarında işlədilmişdir (Кононов, 1959, с. 83-85). Ayrca “kotan” kəlməsinə gəlincə, ona da folklorumuzda gen-bol rast gəlinir:

 

“Dağ döşündə yatana,

Gün gedər ay batana.

Qara kəlim qarğıyır,

Kotan macı tutana”.

 

Başqa bir misal:

 

“Öküzlər qoşa getdi,

İşlədi, çoşa getdi.

Kotan macı qırıldı,

Zəhmətim boşa getdi” (Bayatılar, 1960, s. 246).

 

“Kotan” termininin mənşəyinin  dəqiqləşdirilməsi əkinçilik mədəniyyətinin cütçülüklə bağlı mərhələsinin, eləcə də bu mərhələyə start vermiş Kür-Araz mədəniyyətinin əsasının bilavasitə hansı etnos tərəfindən qoyulduğuna aydınlıq gətirə bilər. Yəni bu kəlmə hansı xalqa mənsubdursa, sözügedən mədəniyyətin əsasını da məhz bu xalq qoymuşdur və digər etnoslar bu mədəniyyəti ondan əxz edərkən, bu kəlməni də həmin xalqadan əxz etmişlər.

Qeyd edək ki, terminin mənşəyi barədə çox fikirlər söylənmiş, onu ayrı-ayrı xalqlara şamil etmək cəhdləri olmuşdur.  Məsələn, akademik B. A. Cavaxişvili iddia edir ki, guya bu kəlmə gürcü sözüdür və gürcü dilindən də digər dillərə keçmişdir (Джавахишвили, 1930, с. 232-235). Şübhəsiz ki, bu kimi iddiaların heç bir faktoloji əsası yoxdur. Çünki bu, gerçəkdən də belə olsa idi, qonşu xalqlar da termini eynən gürcülər kimi axırına gürcü dilinə “-i” şəkilçisi artırmaqla, yəni “qutani” formasında işlədərdilər. Məsələn gürcü mətbəxinin şah yeməklərindən hesab edilən xaçapurinin (pendir-çörək mənası verir) adı bütün qonşuların dilinə məhz “xaçapuri” şəklində keçib və heç kəs də həmin kəlmənin sonundakı “-i” şəkilçisini atmağı ağlına belə gətirməyib. Gürcülər isə, əksinə, kənardan aldıqları bütün sözlərin arxasına öz dillərinin qanunauyğunluqlarına müvafiq olaraq sözügedən şəkilçini əlavə edirlər. Məsələn, Azərbaycan türkcəsindən bu dilə keçən “cib” kəlməsi həmin dildə “cibi”, “şalvar” sözü “şalvari”, pəncərə “pancari”, salam “salami” və s. formasını alıb. Eyni qayda ilə Azərbaycanın qədim şəhərlərindən olan Tiflis şəhəri də Gürcüstan dövlətinin paytaxtına çevrildikdən sonra bütün dünyaya “Tbilisi” kimi təqdim olunur və sovet dövründən sonra biz də həmin şəhəri o cür adlandırmağa başlamışıq və bu zaman toponimin sonundakı “-i” şəkilçisini bir kənara atmaq ağlımıza belə gəlməyib.

B. A. Cavaxişvilidən fərqli olaraq, XVlll əsrin tanınmış gürcü maarifçisi və leksikoqrafı S. Orbeliаnin tərtib etdiyi izahlı lüğətdə sözügedən kəlmə türk mənşəli termin kimi qeyd edilib. Onun bu fikrini türk  dilləri üzrə mütəxəssis olan  İ. A. Abuladze də təsdiq etməkdədir (Абуладзе, 1968, с. 82).

R. Açaryanın “kotan” sözünün dil baxımından guya Qafqaz mənşəli olduğu və Qafqaz dillərindən türk, fars və suryani dillərinə keçdiyi barədə fərziyyəsini tənqid edən, onun bu fikrinin doğru olmadığını əsaslandıran A. N. Genko bildirir ki, “kotan” istilahı Qafqaz dillərində önlü şum aləti kimi başa düşülsə də onu Qafqazdilli xalqların, o cümlədən gürcülərin köklü sözü saymaq mümkün deyildir (Генко, 1930, c. 134).

Kəlmənin linqvistik baxımdan bir də ona görə Qafqaz mənşəli hesab etmək olmaz ki, kotanın insanların mənşəyinə daxil olduğu erkən Tunc dövründə (e.ə. lV minillik) Qafqaz ərazisində qafqazdillilərin yaşadığını təsdiqləyəcək bircə dənə də olsun fakt yoxdur. Məsələ burasındadır ki, qafqazdilli etnosların mənsub olduqları kafkasion antropoloji tipinin Qafqaz ərazisində ilk dəfə peyda olma vaxtı son Tunc – erkən dəmir dövrünə (e.ə. ll minilliyin ortaları) təsadüf edir. Halbuki, Azərbaycan türklərinin mənsub olduqları kaspi (oğuz) tipi ən azı Mezolit dövründən (e. ə. Xll-Vlll minilliklər) müşahidə edilir. Odur ki, sözün türk mənşəli olduğu heç bir şübhə doğurmur və bunu həmin terminin eyni anlamda digər türk dillərində də (qırğız, uyğur, cığatay və s.) ümumişlək söz olması faktı da təsdiq edir.

“Kotan” kəlməsi linqvistik baxımdan Qafqaz mənşəli olmasa da, coğrafi areal baxımından, şübhəsiz ki, Qafqaz mənşəlidir və bilavasitə Azərbaycan türklərinə məxsusdur. Təsadüfi deyil ki, V. V. Radlov və L. Z. Budaqov kimi görkəmli türkoloqların lüğətlərində həmin termin məhz Azərbaycan dili materialı kimi təqdim olunmaqdadır (Радлов, 1899, столб 1216; Будагов, 1873, с. 144 ).

Bütün bu deyilənlərə Firidun Ağasıoğlunun aşağıdakı sözlərini də əlavə etmək lazımdır:

“Əkinçilik mədəniyyətindən xəbər verən kotan sözü erməni, gürcü dillərində qutan, Dağıstan dillərində kutan şəklində işlənir. Q. A. Klimov bu sözün bəzi İran dillərində və suriya dilində də olduğunu nəzərə alıb, onun türk dilləri vasitəsi ilə Qafqaz arealına yayıldığını ehtimal edir”.

Bütün bu deyiənlər iskit və sakların Azərbaycandakı köklərinin nə qədər dərinlərə uzandığını göstərməkdədir. Siciliyalı Diodorun aşağıdakı sözləri bu xalqın ilkin vətəninin Araz sahilləri olduğunu və onların məhz buradan Avrasiyanın geniş ərazilərinə yayıldıqlarını göstərməklə yanaşı, adlarının daha öncələr nədən eşidilmədiyinin, yəni daha qədim mənbələrdə hansı səbəbdən qeyd olunmadığını da anlamağa kömək edir:

“İndi də (hindlilərlə) qonşu ölkədə məskun  olan iskitlərə keçək. Onlar əvvəllər o qədər də böyük olmayan bölgədə yaşayırdılar, lakin sonralar özlərinin artan qoçaqlığı, hərbi gücü ilə böyük ərazilər zəbt edib öz boylarını şöhrət və iqtidar sahibi etdilər. Əvvəllər onlar azsaylı idi və Araz qırağında yaşayırdılar, onda şöhrət sahibləri olmadıqları üçün onlara həqarətlə baxılırdı. Lakin hələ qədim vaxtlardan strateji bacarığı ilə seçilən bir savaşqan başçılarının başçılığı altında onlar Qafqaza qədər dağlarda, Okean və Meoyiy (Azov) gölü sahillərindəki düzlərdə və Tanais çayına qədərki sair bölgələrdə ölərinə ölkə əldə etdilər…Xeyli vaxt keçəndən sonra …Tanais çayından o tərəfdə Trakiyaya qədər geniş əraziləri də özlərinə tabe edib, hərbi yürüşlərini başqa istiqamətdə yönəltdilər, Misirin Nil çayına qədər özlərinin hökmranlığını yaydılar.” (Ağasıoğlu, 2005, s. 101).

Saklar barədə Yeni Türk Ensiklopediyasında yazılmışdır:

“Saklar (e.ə. Vll-lll əsrlər) türklərin tarix öncəsinin, Teoman və Metedən öncəki türk tarixinin ən mühüm siyasi quruluşudur, sakların qurduğu dövlətdir… Yunanların “ska” dediyi qövmdür. Xanədan və hakim ünsür türkdür…

Sakların ən böyük hökmdarı iranlıların Əfrasiyab dedikləri Alp Ər Tonqadır. Türkləin yetişdirdiyi ilk böyük tarixi şəxsiyyətdir.” (Yeni Türk Ansiklopedisi, 1985, s. 4363). 

Artıq qeyd edildiyi kimi, Herodot yunanların “iskit” çağırdıqları xalqlara farsların “sak” dediklərini yazmışdır. Bunun gerçəkdən də belə olduğunu fars-Əhəməni şahı Daranın Nəqşi-Rüstəmdəki kitabəsi də sübut etməkdədir. Bu kitabədə üç növ saklardan söhbət açılmaqdadır: xaumvarqa sakları (şərab bişirən saklar), tiqraxauda sakları (oxpapaq və ya şişpapaq saklar) və taradrava sakları (dənizin arxasında yaşayan saklar) (Гасанов, 2000, c. 54).

Daha qədim mənbələrdə, yəni e.ə.Vlll-Vll əsrlərə aid mənbələrdə isə əsasən iki sak xalqından söhbət açılır. Onlardan biri kimmerlərlə eyniləşdirilir (Грантовский, 1960, c. 84), digəri isə həm də “işquz” adı altında yad edilir  Birincilərdən Manna sakinləri kimi söhbət açılır:

“Manna ölkəsində oturan… Mana ölkəsindən çıxıb Urartuya hücum edən…, Aşşur sınırlarını aşıb yağmalar edən” (Ağasıoğlu, 2005, s. 106).

Bunlar kimmerlərdir, çünki eyni xalqdan ll Sarqonun kitabəsində “qamir” (kimmer) kimi söz açılır:

“Qameraa (kimmelər) mannalıların ölkəsindən çıxıb Uratuya daxil oldu… bütün Urartu qorxu içindədir.” (Ağasıoğlu, 2005, s. 107).

Maraqlıdır ki, Aşşur mənbələri  onlardan qəsbkar, yağmalar törədənlər kimi söz açır. Bisitun kitabəsinin farsdilli hissəsində də saklardan qəsbkar kimi söz edilir və məhz həmin saklar eyni kitabənin akkad variantında “kimmer” adlandırı-lır:

         “Saklar qəsbkar idilər və Ahura Məzdaya hörmət etmirdilər.Mən Ahura Məzdaya hörmət edirdim. Ahura Məzdanın mərhəmətilə mən onlarla öz istəyimə uyğun rəftar etdim.” (Ağasıoğlu, 2005, s. 105).

Artıq qeyd etdiyimiz kimi, bu sakların kimmerlərlə eyniləşdirilməsi keçmişin ənənələri ilə bağlı olmuşdur. Yəni bir zamanlar bu saklar kimmerlərin hakimiyyəti altında yaşamış olduqları üçün uzun müddət xüsusi “sak” (şakı) adı ilə yanaşı ümumiləşdirici “kimmer” adını da daşımışlar. Yuxarıda bu barədə söhbət  açarkən, müəyyənləşdirmişdik ki, bu saklar utilərin, yəni paytaxtı Bərdə (Partav) şəhəri olan Uti vilayətinin qonşuluğunda yaşayan saklar idi ki, b.e. Vll əsrinə qədər Kür və Araz çayları arasında yaşamaqda davam edirdlər və həmin ərazidəki Sakasena (Şakaşen) ölkəsinin sakinləri idilər. Lakin belə olan halda, həmin sakların Mannaya heç bir dəxli olmur. Çünki belə hesab edilir ki, Manna Cənubi Azərbaycanda, Urmiya gölünün cənubunu və şərqini əhatə edən bir ölkə idi (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 86; Qaşqay, 1993, s. 48) və Quzey Azərbaycan ərazisi onun sınırlarına daxil deyildi. Əgər bu fikir doğrudursa, o zaman birmənalı şəkildə söyləmək olar ki, iki müxtəlif (biri quzeydə, biri isə güneydə) Sakasena olduğunu iddia edən Qiyasəddin Qeybullayev (Гейбуллаев, 1991, s. 321) haqlıdır və sözügedən Sakasenanın Manna ərazisindəki Sakasenaya, birinci Sakasenada yaşayan sakların isə “Manna sakları”na heç bir aidiyyatı yoxdur.

Lakin Solmaz Qaşqay arxeoloji materiallara istinadən, haqlı olaraq göstərir ki, müəyyən dövrlərdə Mannanın sərhədləri Araz çayından şimala uzanmış və Manna dövləti özünün gücləndiyi dövrlərdə geniş bir ərazini əhatə etmişdir (Qaşqay, 1993, s. 69). İlkin mənbələrin diqqətlə incələnməsi bu müddəanın tam doğru olduğu-nu, Manna ərazisinin düşünüldüyündən çox-çox böyük olduğunu, təkcə Güney və Quzey Azərbaycanı deyil, eyni zamanda bugünki Dağıstan və Çeçenistanı da içinə aldığını göstərir. Bu məsələyə keçməmişdən öncə qeyd edək ki, mütəxəssislərin, demək olar ki, hamısı (V.V.Struve, İ.M. Dyakonov, K.V.Trever, İ.Q.Əliyev, V.F.Minorski, A,P.Novoseltsev) tək bir Sakasenadan söhbət açmış və onun Gəncə ilə Urmiya gölü arasında uzandığını, yəni həm Quzey, həm də Güney Azərbaycanı əhatə etdiyini qeyd etmişlər (Гейбуллаев, 1991, s. 321). Məsələn, İ.Dyakonova görə, iskitlərin məskənini Manna torpaqlarının şimal sərhəddində, Araz çayı və ondan şimaldakı torpaqlarda lokalizə etmək lazımdır (Дьяконов, 1956, c. 250). İ.Əliyev isə qeyd edir ki, iskitlərin məskəni Azərbaycanın həm cənubunu, həm də şimalını əhatə etmişdir (Алиев, 1960, c. 230, qeyd 5). M. İsmayıl da eyni fikirdə olmuşdur (İsmayıl, 1955, s. 11). Arxeoloji tədqiqatlar nəticəsində isə məlum olmuşdur ki, sakların yaşayış arealına bugünkü Gürcüstan ərazisi də daxil idi (Пирцхалава, 1975).

Məlum olduğu kimi, “Sakasena” adına antik müəlliflərin, “Şakaşen” adına isə erməni müəlliflərinin əsərlərində rast gəlinmişdir. Saklardan gen-bol söz açan aşşur mənbələrində isə bu toponimə rast gəlmirik. Əvəzində isə aşşur və Urartu mənbələrində paytaxtı Parda (Bərdə) olan Saqarta (Zikertu) toponiminə rastlaşırıq və bu toponim mənbələrdə Mannanın əyalətlərindən biri kimi qeyd edilir (Qaşqay, 1993, s. 63).

Doğrudur, həmin ölkənin Cənubi Azərbaycanda Miyanə və Ərdəbil arasında yerləşdiyi hesab edilir (Qaşqay, 1993, s. 63), lakin faktlar bu ehtimalı nəinki təsdiqləmir, əksinə söhbətin məhz Bərdə ətrafındakı ərazilərdən  getdiyini sübut edir. Məsələ burasındadır ki, saqartalılardan söhbət açan Herodot onları utilərlə birlikdə yad edir (Гейбуллаев, 1991, c. 147),  utilərin isə Araz çayı yaxınlarında yaşadıqlarını göstərir (Гейбуллаев, 1991, c.143). Və məsələ təkcə bu faktla bitmir.

Məlum olduğu kimi, Mannanın əyalətlərindən biri də Andiya idi. Bu əyalətin adına ilk dəfə lll Salmanasarın, daha sonra isə lll Adadnerarinin kitabələrində rast gəlinir (Qaşqay, 1993, s. 64). Mütəxəssislər lll Adnerarinin kitabəsində söylənilənlərə istinadən, Andiyanın Xəzər sahillərində yerləşdiyi fikrində yekdil olmuşlar (Меликашвили, 1978, c. 75 сн 2; Дьяконов, 1956, 165).

Q. Melikaşvili Saqartanın (Zikkertunun) paytaxtı Parda şəhəri ilə Azərbaycandakı Bərdə, eləcə də Andiyanın adının Dağıstandakı Andi toponimi ilə eynilik təşkil etdiyinə diqqət çəkmiş, fəqət bunu mannalıların guya qafqazdilli olduqlarını “sübut” etmək üçün etmişdir (Меликашвили, 1978, c. 60). Bu alim Andiya və Andi toponimləri arasındakı eyniliyi göstərməklə, əslində bizə Andiyanın harada olduğunu göstərmişdir. Biz də bu fikirdəyik ki, Andiya əyaləti Xəzər dənizi sahilində yerləşən bugünkü Dağıstan ərazisini əhatə etmişdir və qafqazdilli andi (andiyalı) xalqının adı ilə bağlı olmuşdur. Məlimat üçün bildirək ki, andilər (andiyalılar) Dağıstan xalqlarından biridir və bu gün də varlıqlarını sürdürməkdədirlər. Fəqət sovet dövründə onların millətləri inkar edilmiş və avarların bir qolu olduqları iddia edilmişdir (Брук, 1986, c. 166). Hazırda Dağıstanda mövcud olan iki Göysu çayından biri avarların adı ilə “Avarskoye Koysu”, digəri isə andilərin adı ilə “Andiyskoe Koysu”  adlanmaqdadır.

Maraqlıdır ki, ll Sarqonun müttəfiqi kimi çıxış edən Manna hökmdarına qarşı Urartu çarının təhriki ilə üsyan edən Saqarta (Zikkertu) və Andiya əhalisini cəzalandırmaq üçün bu ölkələrə hücuma keçən ll Sarqon öncə saqartalı, daha sonra isə andiyalı üsyançıları məhv etmişdir. Yəni o, öncə Saqartaya (Zikkertuya) gəlmiş, daha sonra isə Saqartadan keçərək Andiyaya daxil olmuşdu (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 98-99). Bu da təbiidir, çünki Dağıstana getmək üçün mütləq Quzey Azərbaycandan keçmək lazımdır.

Mannanın digər bir əyalətinin də “Durdukka” olduğu və burada eyniadlı şəhərin bulunduğu məlumdur (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 96). Q.Melikaşvili haqlı olaraq göstərmişdir ki, Durdukka çeçenlərin əski adı olan “durdzuk” (Dağıstanda bu gün də çeçenlərə “durdzuk” deyirlər) etnonimi ilə bağlıdır (Меликашвили, 1978, c. 60). Eyni etnonimə Xl əsr gürcü tarixçisi Leonti Mrovellidə də rast gəlmək mümkündür (Ковалевская, 1984, c. 85). O, eyni zamanda durdzuklarla yanaşı, andilərin, yəni andiyalıların bir qolu olan didoyların da (Брук, 1986, c. 166) adını çəkmişdir (Ковалевская, 1984, c. 85).

Bütün bu faktlar sübut edir ki, Manna gücləndiyi vaxtlarda Quzey Azərbaycan ərazisi ilə yanaşı, Dağıstan və Çeçenistanı da  öz sərhədləri içərisinə daxil edə bilmişdi. Saqarta da Mannanın bir parçası idi. Onun mərkəzi Bərdə olsa da, ərazisi Azərbaycanın həm quzey, həm də güney ərazilərini əhatə edirdi. Mənbələrdən belə aydın olur ki, həmin dövrdə “sak” adı Azərbaycan əhalisinin mühüm bir hissəsinin ümumiləşdirici adı kimi çıxış edirmiş (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 127-128). Məsələn, Aşşur mənbələrində Bərdənin Uti vilayətinin deyil, Saqartanın (Zikkertunun) mərkəzi kimi göstərilməsi o deməkdir ki, həmin dövrdə utilər (udulular) üçün də “sak” adı ümumiləşdirici ad idi. Yəni utilər də sak ittifaqına daxil idilər.

Mənbələrdən belə aydın olur ki, Azərbaycanın şimal-qərbində, Xəzər sahillərində yaşamış massagetlər də bir vaxtlar bu ümumiləşdirici ad altında çıxış etmişlər (İsmayıl, 1955, s. 11-12).  Sonrakı dövr mənbələrində “maskutlar” adlandırılan bu xalqın bəzi mütəxəssislərin fikrincə, Dərbəndlə Beşbarmaq dağı arasında (Ашурбейли, 1985, c. 304), digər mütəxəssislərin fikrincə isə, Kür çayına qədər olan ərazilərdə və Muğanda (Anadol, 1991, s. 19) yaşadıqları bildirilimişdir. Antik müəlliflərin massaget kimi söz açdıqları həmin xalqın adı ilk dəfə Sasani şahının Paykulidəki yazısında, daha sonra isə isə erməni müəlliflərinin əsərlərində “maskut” kimi çəkilməkdədir (Касумова, 1985, c. 53). Ammian Marselinin yazdığına görə, massagetlər alanların əcdadları olmuşlar, Valeriy Flak isə massagetləri midiyalılarla birlikdə yad etmişdir (Гейбуллаев, 1991, s. 174-175).

Herodot massaget tayfaları barədə yazırdı ki, “bu xalq qədərsiz və cəsur hesab edilir, şərqdə Araz çayının o tərəfində issidonlarla üzbəüz yaşayır. Bəzilərinin ikrincə, bu iskit xalqıdır” (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 124). Dion Kassi Arazdan şimalda yaşayan albanları massaget mənşəli hesab edirdi. Strabon qeyd etmişdir ki, iskitlərin böyük bir hissəsi massaget və sak adını daşıyırdılar (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 124) və Araz çayı sahilində yaşayırdılar (Алиев, 1987, c. 25). Əhəməni şahlarının yazılarında ayrıca “massaget” adına rast gəlinmir və onlar da ümumiləşdirici “sak” adı altında tanınırdı. Və maraqlıdır ki, Prokopiy, Musa Kağankatlı, Dionisiy  Perieqet və erməni mənbələri massagetləri hunlarla eyniləşdirmişlər (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 118; Kalankaytuklu,1993, l, XlV fəsil;  Гейбуллаев, 1991, s. 177; Пигулевская, 1939, №1, c. 114).

Yuxarıda qeyd edildiyi kimi, Əhəməni şahı Daranın Nəqşi-Rüstəmdəki kitabəsində üç növ saklardan söhbət açılmaqdadır: xaumvarqa sakları (şərab bişirən saklar), tiqraxauda sakları (oxpapaq və ya şişpapaq saklar) və taradrava sakları (dənizin arxasında yaşayan saklar) (Гасанов, 2000, c. 54).

Daha qədim dövrə aid aşşur mənbələrindən belə aydın olur ki, bunlardan biri kimmerlərlə eyniləşdirilən saklar idi. Həmin mənbələr sayəsində bu sakların bir neçə hökmdarının adı da dövrümüzədək ulaşmışdır. Bunlar Teuşpa, İşpakay, Tuqdamme və onun oğlu Sandakşatrudur. Aşşur hökmdarları Teuşpa ilə e.ə. 678-ci, Mannalıların köməyinə gələn İşpakayla e.ə. 670-ci ildə döyüşmüş və onlara qalib gəlmişdilər (Ağasıoğlu, 2005, s.107). Asarhaddonun kitabəsindən belə məlum olur ki, aşşurlar saklardan çəkinirmişlər:

“Müəyyən edilmiş bu müddət ərzində Manna vilayətində yaşayan və Manna ölkəsinin hüdudlarına gəlmiş sak ordusu bir qəsd hazırlayırmı? Bir şey fikirləşirmi? Hubuşkiya şəhərinin keçidini… keçəcəklərmi, gələcəklərmi, Aşşur sərhəddindən böyük qənimət, əsirlər aparacaqlarmı?” (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 105).

Eyni kitabədən belə aydın olur ki, döyüşdə saklar məğlub olurlar və bu Manna dövlətinin süqutu ilə nəticələnir:

“Mən Manna ölkəsinin sakinlərini, dinc oturmayan kutiləri darmadağın etdim, onu xilas edə bilməyən müttəfiqini – sak İşpakayın ordusunu əzdim” (Azərbaycan tarixi, 1994, s. 105).

Ən qədim yazılı mənbələr saklardan Azərbaycan və Ön Asiya sakinləri kimi söz açsa da sonrakı dövrlərə aid mənbələrdə onlardan Şərqi Avropadan Hndistan və Çinə qədər geniş ərazidə yaşayan xalq kimi söz açılmaqdadır. Bu barədə söz açmamışdan öncə qeyd edək ki, əldə olan mənbələr sakların bu geniş əraziyə məhz Azərbaycandan yayıldıqlarını söyləməyə tam əsas verir. Söhbət Siciliyalı Diadorun yazdıqlarından gedir. Sakları “iskit” adlandıran Diador yazmışdır:

“İndi də (hindlilərlə) qonşu olan iskitlərə keçək. Onlar əvvəllər o qədər də böyük olmayan bölgədə yaşayırdı, lakin sonralar tədricən özlərinin artan qoçaqlığı, hərbi gücü sayəsində böyük ərazilər zəbt edib öz boylarını böyük şöhrət və iqtidar sahibi etdilər. Əvvəllər onlar azsaylı idi və Araz qırağında yaşayırdılar, onda şöhrətsiz olduqları üçün onlara həqarətlə baxılırdı. Lakin hələ qədim vaxtlardan strateji bacarığı ilə seçilən başçılarının rəhbərliyi altında onlar Qafqaza qədər dağlarda , okean və Meotiy (Azov) dənizi sahillərindəki düzlərdə və sair bölgələrdə özlərinə ölkə əldə etdilər… Xeyli vaxt keçəndən sonra Tanais çayından o tərəfdə Trakiyaya qədərə əraziləri də özlərinə tabe etdib, yürüşlərini başqa istiqamətə yönəltdilər. Nil çayına qədər özlərinin hökmranlığını yaydılar.”  (Ağasıoğlu, 2005, s.101).

Yuxarıdakı sitatdan da göründüyü kimi,  sonrakı dövrlərdə sakların məskun olduqları ərazilər Nil çayının şərq və Qara dənizin qərb sahillərindən ən azı Hindistana qədər uzanırmış.

Qədim Çin mənbələrində saklardan e.ə.V əsrdən etibarən söz açılmaqdadır. Çin arxeoloqlarının Cunqariyada üzə çıxardıqları və tədqiq etdikləri sak qəbirləri də e.ə. V-lV əsrlərə aid edilir. İssık, İsıkkul və Altay (Pazırıq) kurqanları, eləcə də Urumçi yaxınlığından tapılan kurqanlar da sak kurqanları hesab edilir və həmin dövrü əhatə edir (Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье, 1988, c. 229).

Bu kurqanlardan birindən, daha dəqiq desək, Qazaxıstan ərazisindəki İssık kurqanından tapılan türkcə yazılar sakların zəngin yazı və ədəbiyyat ənənələrinə sahib olduqlarını söyləməyə əsas verir. Bu barədə Oljas Süleymenov yazır:

“…1970-ci ilin yazında Alma-Atanın həndəvərində, İssık gölünün yaxınlığında Altay tipli kurqan-qəbir aşkar edildi; ilkin araşdırmaya görə, yeni tapıntı Pazırık kurqanı dövrünə (e.ə.Vl-V əsrlər)aid edildi…

…İssık sərdabəsində üzərində horizontal yazı olan qab tapılmışdı: 26 hərf-dən ibarət ilan bu əlifba Orxon-Yenisey yazısını xatırladır.” (Süleymenov, 1993, s. 178).

Mahmud İsmayıl bildirir:

“Məlum olduğu kimi, 1970-çi ildə Alma-Ata şəhəri yaxınlığında, İssık rayonunda arxeoloqların açdıqları kurqanda bir sak döyüşçüsünün qızıl geyimi və üzərində yazı olan bir gümüş cam aşkar edilmişdir. Qazax alimi A.S.Amonjolov cam üzərindəki yazını oxumuş və belə qənaətə gəlmişdir ki, bu qəbrin sahibi türkdilli sak olmuşdur.” (İsmayıl, 1955, s. 14).

İssık kurqanından tapılmış yazı ilə bağlı Murad Aci yazır:

“Arxeoloq K. A. Akişevin tədqiqatarı xüsusi maraq doğurur, o,” iskit məsələ-si” mövzusunda son nöqtəni qoymuşdur. Alim Yeddisudakı (Qazaxıstan)İssık kurqanından üzərində run əlifbası ilə dəqiq türkcə yazı olan qab tapmışdır. Tapıntının, eynən kurqanın özü kimi, 2500 il yaşı var. Beləcə, bu yazı iskit və sakların ilk yazılı abidəsi oldu, bu abidə onların dili barədə məlumat verməkdə-dir.” (Аджи, 1998, c. 114).

İssık yazısının hərflərinin Orxon-Yenisey əlifbasının daha qədim və xüsusi bir variantı olduğunu və onlar arasındakı genetik bağlılığı inandırıcı şəkildə açıb göstərən Elməddin Əlibəyzadə (Əlibəyzadə, 1998, s. qeyd 2) mövzu ilə bağlı deyir:

“İssık yazısı nəsr dili nümunəsidir. Öz yığcamlığı ilə diqqəti cəlb edir. İkicə cümlədə hər şey aydın olur. Bu dil, təxminən 2500-3000 il bundan əvvəl danışdığımız ümumtürk dili və onun yazıda ifadəsidir” (Əlibəyzadə, 1982, s. 290).

Tanınmış qazax alimi A.Amonjolov isə bildirir:

“Alma-Ata yaxınlığında sak qəbrindən tapılmış runabənər yazı, nəticə etibarilə, Yeddisu köçərilərinin danışdıqları qədim türk dilidir” (Амонжолов, 1971, с. 66).

İssık kurqandan tapılan və Orxon-Yenisey yazılarından daha qədim olan yazının əlifbası, yuxarıda qeyd edildiyi kimi, türk-run əlifbasının variantlarından biridir və İssık yazısı həmin əlfba ilə yazılmış yeganə epiqrafik abidə deyildir. Mu-rad Acinin yazdığına görə, Termez yaxınlığındakı Kara-Təpədə aparılan arxeoloji tədqiqatlar zamanı ll-lV əsrlərə aid qədim bir buddist məbədi tapılmışdır. Həmin məbəddən tapılan qabların üzərində də eyni əlifba ilə qələmə alınmış yazılar aşkar-lanmışdır. Eyni yazı növünə Əfqanıstan ərazisində fransız geoloqları da rastlamış-lar (Аджи, 1998, .115).

Murad Acinin söylədiklərini İ. Dyakonov da (Фридрих, 1979, c. 224), B. Livşits də (Лившиц. 1976, c. 165-166, прим. 14; История Казахской ССР, 1977, с. 220) təsdiqləməkdədirlər. Fəqət bütün əsərlərində iskit və sakları irandilli kimi təqdim etməyə çalışan bu alimlər fakt qarşısında qaldıqlarından, yazıların dilinin türk dili olduğuna göz yummuş və onu sadəcə “İssık yazısı” adlandırmışlar. Məsələn İ. Dyakonov yazır:

“Lap bu yaxın zamanlarda Orta Asiyada və Əfqanıstanda ilk tapıldığı yerin–Alma-Atadan 50 km aralıdan tapılmış kurqanın (Qazaxıstan; kurqanın e.ə.Vl-V əsrlərdən gec olmayan dövrə aid edilir) adı ilə şərti olaraq “İssık” adlandırılan heca və ya hərf yazısı tapılmışdır. Eyni yazıya Mərkəzi Əfqanıstandan tapılan e.ə. l əsrə aid trilinqvada da, kxaroştxi əlifbası ilə hind-prakrite dialektində və yunan əlifbasının bir növü ilə baktriya dilində qələmə alınmış yazılarla birlikdə rastlanmışdır.Eləcə də Cənubi Özbəkistan, Cənubi Tacikistan və Şimali Əfqanıstandan tapılan və l-Vl əsrlərə aid edilən (?) qab qırıqları üzərində də eyni yazı nümunələri ilə rastlaşırıq. Bu yazının yaranma yeri, ehtimal ki, sovet Özbəkistanı və Tacikistanının cənub-şərq hissəsi və Əfqanıstan olmuş və çox güman ki, oradan köçəri saklar tərəfindən gətirilmişdir” (Фридрих, 1979, c. 224).

Bir sözlə, İ. Dyakonov təkzibedilməz fakt qarşısında qalmasına baxmayaraq, həmin yazının guya sakların kənardan əxz etdiklərini, yəni onların öz kəşfi olmadığını söyləyir, fəqət nədən həmin yazının ən qədim nümunəsinə məhz saklara aid kurqanda rast gəlindiyini izah etmir. Və bu onun yeganə ziddiyyətli fikri deyil. O bir yandan yazır ki, həmin yazı təqribən 1000 il işlənmişdir, bir qədər sonra isə onun guya birdəfəlik istifadə üçün kəşf edildiyini iddia edir. Daha sonra isə “İssık” yazısının başqa yazı növləri ilə, o cümlədən kxroştxi və brahmi əlifbaları ilə əlaqəsinin olmadığını söyləyir, o biri yandan isə onun qədim hind yazıları kxroştxi və ya brahmidən törəmiş ola biləcəyini iddia edir və dolayısı ilə həmin əlifbalar arasında müəyyən oxşarlığın olduğunu etiraf edir (Фридрих, 1979, c. 224), amma nədən “İssık” yazısını həmin yazılardan daha qədim dövrə aid olduğunu izah etmir.

Sakların Asiyanın ən uzaq nöqtələinə qədər gedib çıxdıqları barədə məlumata Pomponiy Melada (l əsr) rast gəlirik:  

” Asiya şərqə doğru geniş sahil boyu uzanır. Onun şərqinə qədər olan məsafə Afrikanın ən cənub nöqtəsindən Avropanın ən şimal nöqtəsinə qədər olan və  üstəgəl Ağ dənizin eninə bərabər məsafə  qədər böyükdür…

Burada şərqdən başlayaraq ilk insanlar, görəcəyimiz kimi, hindlilər, serlər və iskitlərdir. Serlər Eoy dənizinin şərq sahillərinin tam ortasında, hindlilər və iskitlər isə onların ətrafında yaşayırlar.  Sonunci iki xalq cöx geniş ərazilərdə yaşayırlarlar və onların əraziləri təkcə Eoy dənizinin sahilləri ilə yuyulmur. Hindlilərin əraisi oradan cənuba, istidən yaşamağın mümkün olmadığı yerlərə və Hind dənizinə qədər uzanır. İskitlərin torpaqları isə şimala İskit dənizinə qədər uzanır və soyuqdan yaşamağın mümkün olmadığı ərazilərdən başqa Xəzər sahillərinədək əraziləri əhatə edir…

Buradan (yerin şimal sahillərindən yol Eoy dənizinə, yəni yerin şərqinə tərəf dönür.  Bu yol İskit burnundan Kolida burnuna qədərdir. Amma ora öncə dözülməz soyuqlara, sonra isə oralarda yaşayanlarıın vəhşiliyi üzündən keçilməzdir. Daha sonra iskitlər: androfaqlar və saklar yaşayır. Onları vəhşi heyvanların yaşadığı ərazi  ayırır və həmin ərazdə elə bu səbəbdən də yaşayış yoxdur” (Pomponil Melae, 1953, c. 176-237). 

Bu sitatdan belə anlaşılır ki, Pomponiy Melanın təsvir etdiyi İskit dənizi Şimal Buzlu Okean, Eoy dənizi Sakit okean, Hind dənizi isə Hind okeanıdır. Müəllifin coğrafi bilikləri gerçəkdən də heyrətamizdir. Onun haqqında söz açdığı saklar isə belə məlum olur ki, bugünkü türkdilli saxa-yakutlar, onların yaşadıqları ərazi isə bugünkü Saxa-Yakutiya Respublikasının ərazisidir. Melanın yanlış olaraq, iskitlərə aid etdiyi, “androfaqlar” (adam yeyənlər) adlandırdığı, yəni hannibal olduqlarını bildirdiyi xalq isə, görünür, tunqusmancurdilli evenklərdir. Evenklər hazırda Evenkiya Respublikasında yaşayırlar və Xəzərin şimal sahillərindən yola çıxıb, Saxa-Yakutiyaya getmək istəyən şəxs mütləq Evenkiyadan keçməlidir. Evenklərin qədim dövrlərdə tanrılara insan qurban verdikləri məlumdur. Görünür, müəllif bunu nəzərdə tutmuşdur.

Deməli, saklar artıq ən azı Pomponiy Melanın yaşadığı dövrdə, yəni eramızın l əsrində hazırki Saxa-Yakutiya ərazisndə məskun idilər və bu əraziyə Ön Asiya və Qafqazdan, daha dəqiq desək, Azərbaycandan kütləvi köç etdikdən sonra qismən yerli xalqlarla qarışaraq, bugünkü saxa-yakut xalqını meydana gətirmişlər. Sözügedən xalqın etnogenezinin bu məqamına aydınlıq gətirmək baxımından Sibirdə yaşayan müxtəlif xalqların, o cümlədən saxa-yakutların müştərək abidəsi hesab edilən “Hosun rəvayətləri”nin böyük önəm daşıdığı hesab edilir. Fəqət toplanmış materialın pərakəndəliyi və yetərsizliyi bu işi bir qədər çətinləşdirir.

Bəri başdan qeyd edək ki, saxa-yakut mif, əfsanə və rəvayətlərinin müəyyən bir hissəsi hosunlar, yəni nəhəng ovçular barədəki epik dastanlar və bu dastanlara yaxınlığı ilə seçilən şəcərə rəvayətləri təşkil edir. İ. S. Qureviçin fikrincə, sözügedən folklor nümunələri Lena və Yenisey çayları hövzələrinin ən qədim əhalisinin etnik mənsubiyyətini öyrənmək baxımından böyük önəm daşıyır (Гуревич, 1977, с. 86). Alim özünün “Maralçılıqla məşğul olan şimal yakutlarının qəhrəmanlıq dastanları və Yenisey-Lena arası əhalinin etnik mənsubiyyəti məsələsi” adlı məqaləsində bildirir ki,  hosun dastanlarının müqayisəli təhlili təkcə bu folklor nümunələrinin yayılma arealını müəyyən etməyə deyil, eyni zamanda həm də onlarda əks olunmuş bəzi gerçək tarixi hadisələri üzə çıxarmağa, eləcə də həmin əfsanə və rəvayətlərin yaranma tarixini müəyyən etməyə imkan verir (Гуревич, 1977, с. 86).

Məlumat üçün bildirək ki, hosunlarla bağlı dastan və rəvayətlər ilk dəfə 1905-ci ildə, Turuxan vilayətində V. N. Vasilyev tərəfindən qeydə alınmış və yazıya köçürülmüşdür (Василев, 1908, 1909). Daha sonra bu iş daha geniş həcmdə Q. V. Ksenefontov tərəfindən davam etdirilmişdir. Sonuncu onları nəşr də etdirmişdir (Ксенефонтов, 1937, с. 490-556). Bunlardan başqa soylar və boylar arası müharibələr barədə bəzi rəvayət və əfsanələr də qələmə alınmışdır ki, bu sahədə A. P. Okladnikovun əməyi xüsusi qiymətləndirilməlidir (Окладников. 1940, с. 73-109). A. P. Okladnikovla yanaşı B. O. Dolqix, A. A. Savin, E. D. Xristoforov və Q. U. Erqisin də əməyi hər cür təqdirə layiqdir (Исторические предания и рассказы якутов, 1960, с 195-111).

                                                    QAYNAQÇA

 

Qısaltmaların siyahısı

AASF – Finlandiya Elmlər Akademiyasının xəbərləri.

ABAB – Britaniya Elmlər Akademiyasının xəbərləri.

ADJ – “Altay dünyası” jurnalı.

AF –  Azərbaycan Filologiyası

AFA NF – Azərbaycan Folkloru Antologiyası. Naxçıvan folkloru.

AFM – Azərbaycan filologiyası məsələləri.

AUFA – Finlandiya Universitetinin illik xəbərləri

CAJ Central Asian Journal

CCK – D. J. Wiseman. Chronicles of Chaldean Kings (626-556 B. C.) in the British Museum London, 1961.

DƏJ – Dil və Ədəbiyyat Jurnalı.

DQJ – “Dədə Qorqud” jurnalı.

FUF – Fin-uqor tədqiqatları jurnalı

JA – Jurnal Asiatiuqe.

KŞA – Körösi şoma arxivi

NAs – Nord Asiatik

NKI – S. Langdon. Die neubabiloischen Köniqsinschriften. Lpk., 1912.

OZ – Şərqi Asiaya jurnalı.

TP – T ounq-pao

ZA – Zeitschrift  für Assirologie. Lpz., B.

 

***

ААН СССР (ЛО) – Архив Академии Наук СССР (ЛО)

АГАИ – Архив ГАНИИИЯЛ

АГМЭ СССР – Архив ГМЭ СССР

АИВ АН СССР (ЛО) – Архив Института Востоковедения АН СССР (ЛО)

АМ – Архивный Материал

ВДИ – Вестник Древней Истории.

ГАКМ – Горно-Алтайский краеведчиский музей

ГАНИИИЯЛ – Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории языка и литературы

ГМЭ СССР – Государственный музей этнографии народов СССР

ГО СССР – Географическое общество СССР

ДАН-В – Доклады АН , ыурия Востоковедения.

ДТС – Древнетюркский словарь.

ЖС – Живая Старина.

ЗВРГО – Записи Русского ГО.

ЗВСОРГО – Записки Восточно-Сибирского отдела РГО.

ИЗВСОРГО – Известия Восточно – Сибирского Отдела Русского Географического Общества.

ИРГО – Известия РГО

ИЭ АН СССР – Институт этнографии АН СССР им. Миклухо-Маклая

ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР – Институт языка, литературы и истории ЯФ СО АН СССР

ЛО – Ленинградское отделение

МАЭ АН – Музей антропологии и этнографии АН СССР

МКМ – Минусинский краеведческий музей им. Н. М. Мартьянова

МНМ – Мифы народов мира.

РГО – Русское географическое общество

СА – «Советская археология» М.

СЭ – Советская этнография.

СС – Сибирский сборник.

УЗКУ – Ученые Записи Казанского Университета.

ХНИИЯЛИ – Хакасский научно – исследовательский институт языка, литературы и истории

ЭO – Этнографическое общество

ЯГИЗ – Якутское  государственное издательство

 

***

Azərbaycan və Türkiyə türkcələrində

 

Abbaslı M. Elin sözü. Bakı, Gənclik, 1973. 84 s.

Abdulla B. “Kitabi-Dədə Qorqud”da quşlar. “Kitabi-Dədə Qorqud” (məqalələr toplusu). Bakı, elm, 1999, s. 60-66.

Abdulla B. “Kitabi-Dədə Qorqud”da rəng simvolikası. Bakı, Çaşıoğlu, 2004. 128 s.

Abdulla B. Salur Qazan: tarix, yoxsa mif… Bakı, Ozan, 2005. 223 s.

Abdullayev Ə. Z. Azərbaycan dili məsələləri. BDU-nun nəşriyyatı, 1989.

Abu Hayyan . Kitab al-idrak li-lisan al-Atrak. A. Caferoğlu yay., İstanbul, 1931.

Acalov A. Dəli Domrul boyunun kökləri və mifoloji semiotikası. AFM, Bakı, Elm, 1983, s. 223-237.

Acalov A. Ön söz Azərbaycan mifoloji mətnləri. Bakı, Elm, 1988. s. 7-34.

Acalov A. Mifologiya. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi, B.: Elm, 2004, s. 37-66.

Ağasıoğlu F. Tanrı elçisi İbrahim. B., 2007.

Ağasıoğlu F. Azər xalqı, B.2005.

Ağayev E. Azərbaycan mifologiya elmi və Mirəli Seyidov. Bakı, MBM, 2008. 200 s.

Ağazadə İ. Azərbaycan milli mentalitet sistemi və arxaik – mifoloji düşüncə. Elmi axtarışlar (folklorşünaslıq, filologiya, fəlsəfə, tarix, incəsənət və nəzəriyyə aspektləri). № 1, Bakı, Nurlan, 2008, s. 28-35.

Albalıyev Ş. Hal obrazı folklorda və mərasimdə. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XX kitab. Bakı, Səda, 2006, s. 113-122.

Albalıyev Ş. Hal obrazı mifdə və mərasimdə. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XXV  kitab. Bakı, Nurlan,2007 a, s. 50-72..

Albalıyev Ş. Hal-Div-Əzrayıl obrazlarının səciyyəsi. “Ortaq türk keçmişindən ortaq türk gələcəyinə.” lll uluslararası konfransın materialları. Bakı, Səda, 2007 b, s. 547-555.

Albalıyev Ş. Halın olub-olmamağı haqqında. DQJ, 2008, № 1, s. 92-104.

Anadol C. Tarihe hökm edəm millet: Türkler.-“Aydınlıq” qəzeti, 1991, 10 avqust.

Aslanov Elçin. El-oba oyunu, xalq tamaşası. “İşıq”, B.,1984.

Aşıq rəvayətləri. Bakı, 1988. 156 s.

Azərbaycan folkloru antologiyası. l kitab. Bakı, 1969.

Azərbaycan folkloru antologiyası. ll kitab. Bakı, 1969.

Azərbaycan xalq dastanları. Bakı, Yazıçı, 1980. 251 s.

Azərbaycan incəsənəti. “Maarif”, B..1977.

Azərbaycan mifoloji mətnləri. Elm, Bakı, 1988. 196 s.

Azərbaycan məhəbbət dastanları.  Bakı, Elm, 1979. 504 s.

Azərbaycan nağılları. B.,1961, lc.

Azərbaycan nağılları. B., 1961, ll c.

Azərbaycan nağılları. B., 1962, lll c.

Azərbaycan nağılları. B., 1963, lV c.

Azərbaycan nağılları. B., 1964, V c.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq,2004 a, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 b, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 c, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 ç, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 d, 374 s.

Azərbaycan Sovet Ensiklopediyası. 1-10 c.

Azərbaycan tarixi, B.,”Azərnəşr”, 1994.

Azərbaycanı öyrənmə yolu (jurnal) . B.: Az. Elmi Tədqiqat İnstitutu tərəfindən nəşr olunmuşdur. 1928, nö.2

Bahaduroğlu V. Heyvanlar aləmi və mifoloji mətnlər. Azərbaycan təbiəti. 1993, № 4-6, s. 8-10.

Bakıxanov A. Gülüstani-İrəm.”Elm”, B.,1951.

Baxşəliyev V. Gəmiqaya təsvirlərinin poetikası. B., Elm, 2002. 128 s.

Bayat F. Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz Kağan” dastanı. Bakı, Sabah, 1993. 194 s.

Bayat F. Türk esxotoloji düşüncəsində dünyanın  sonu; kalkançı çak. Azərbaycan şifahi ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XVll kitab. Bakı, Səda,2003 a, s. 27-39.

Bayat F. Korkut Ata Mifolojiden gerçəkliye Dede Korkut, Ankara 2003, s. 7.

Bayat F. Köroğlu. Şamandan Aşıka, Alpdan Erene. Ankara, Akçağ, 2003 c. 176 s.

Bayat F. Advermə. Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər nəşriyyatı,2004 a, 9-11.

Bayat F. Alp. Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər nəşriyyatı, 2004 b, 23-25.

Bayat F. Oğuznamə(lər). Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər nəşriyyatı, 2004 c, 255-174.

Bayat F. Oğuz Destan dünyası. Oğuznamelerin tarihi, Mitolojik Kökenleri ve Teşekkülü. Ankara, Ötüken, 2006, 328 s.

Bayat F. Mitolojiye Giriş. , Ötüken,2007 a,

Bayat F. Türk Mitolojik Sistemi. C. 1. İstanbul, Ötüken, 2007 b, 380 s.

Bayat F. Türk Mitolojik Sistemi. C. 2. İstanbul, Ötüken, 2007 c, 368 s.

Bayat F. Türk dini – mifoloji sistemində tanrı. Azərbaycan şifahi ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XVll kitab. Bakı, Səda, 2005, s. 70-106.

Bayatılar. Azərnəşr, B., 1960.

Besanoğlu Ş. Diyarbakır ağzı. Ankara, 1966.

Bəydili C. Türk din düşüncəsi sistem kimi. “Çraq” jurnalı,1999 a, № 4, s. 41-44

Bəydili C. Övliya Qorqut Ata. “azərbaycan” jurnalı, 1999 b, № 9, s. 172-176.

Bəydili C. Qorqut Atanın advermə funksiyası. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. X kitab. Bakı, Səda,2001 a, s. 29-39.

Bəydili C. ”Qorqut” adının ölümdən qaçma motivi ilə bağlılığı. DQJ, 2001 b, № 1, s. 27-31.

Bəydili C.Dünya modeli. AF, V kitab. Bakı, BDU-nun nəşriyyatı,2003 a. s. 34-37.

Bəydili C. Türk mifoloji sözlüyü. Bakı, Elm, 2003 b. 418 s.

Bəydili C. Can yerinə can. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat,2004 a, s. 69.

Bəydili C. Qorqut Ata. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat, 2004 b, s. 229 .

Bəydili C. Tanrı. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat, 2004 c, s. 316-318.

Bəydili C. Mifoloji varlıq və dünyaduyumunda yeri. AF, Vl kitab, Bakı, BDU-nun nəşriyyat, 2004 ç, s. 110-113.

Bəydili C. Türk yaradılış mifləri haqqında.”Ekologiya, fəlsəfə, mədəniyyət” məcmuəsi. XXXVl buraxılış. Bakı, 2004 d, 92-94.

Bəydili C. Mifoloji varlıqlar və özəllikləri. Filoloji araşdırmalar.Bakı, BDU-nun nəşriyyatı, 2004 e, s. 38-42.

Bəydili C. Türk esxatoloji düşüncəsi və Dədə Qorqut. “Qloballaşma və Azərbaycan mədəniyyəti” ll Respublika elmi – praktiki konfransnın materialları. Bakı, 2004 ə, s. 71-78.

Bəydili C. Xaos anlayışı mifologiyada. “Ortaq türk keçmişindən ortaq türk gələcəyinə” ll uluslararası folklor konfransının materialları. Bakı, Səda,2004 f, s. 71-78.

Bəydili C. Dəli. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat, 2004, s. 104-105.

Bəydili C. Mifoloji ulu ana kompleksi haqqında. FM, AMEA Füzuli ad. Əlyazmalar İnstitutu, № 5, Bakı,2007 a, s. 29-39.

Bəydili C. Mifoloji Ulu Ana obrazının transformaları: Umay övliya. Ədəbiyyat məcmuəsi. AMEA Nizami ad. Ədəbiyyat İnstitutunun Elmi əsərləri, XX c. Bakı, 2007 b, s. 84-92.

Bəydili C. Türk Mifoloji obrazlar sistemi: struktur və funksiya. Bak, Mütərcim, 2007 c. 272 s.

Bilqamıs dastanı. Bakı, Gənclik, 1985. 104 s.

Boratav, Şerif. Sabir türkleri. Türk Tarih Kurumu, Belleten, Ankara, 1941, cilt V, sayı: 17-18, s. 53-99.

Bozqurd. Azadlıq nəş., Bakı, 1992.

Caferoğlu A. Azerbaycan ve Anadolu Folklorunda Sakaların iki Şaman Tanrsı. Ankara Universitesi İlahiyet Fakultesi Dergisi, C. l-lV, 1958, s. 155-161.

Caferoğlu A. Şaman Sayaçının Bir Duası. “Reşit rehmeti Arat için”.  Ankara, 1966, s. 155-161.

Cavad Heyət. Türklərin tarixi və mədəniyyətinə bir baxış. Bakı, 1993. 176 s.

Cavad Heyət. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, 1990. 476 s.

Cavadov Q. Əkinçilik mədəniyyətimizin sorağı ilə. Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, B.. 1990.

Cavat A. Alfabenin menşei en eski türk yazısıdır. İstanbul,1933.

Cənubi Azərbaycan ədəbiyyatı antalogiyası. lV c. Bakı, Elm, 1984. 328 s.

Cəfərli M. Dastan və mif. Bak, Elm, 2001. 188 s.

Cəfərov C. Bəzi damğa və işarələrin  etimoloji izahı. Türk dillərinə dair etimoloji və tarixi – morfoloji tədqiqatlar. ADU-nun nəşriyyatı, B.,1987.

Cəfərov N. Azərbaycanşünaslığa giriş.”AzAtaM”, B.,2002.

Cəfərov N. Qədim Türk ədəbiyyatı. B., “AzAtaM”, 2004. 322 s.

Çəmənzəminli Y. V. Əsərləri. 3 cilddə. lll c. bakı, Elm, 1977. 328 s.

Faruq  Sumer. Oğuzlar. Bakı, Yazıçı, 1992. 432 s.

Fəzlullah Rəşidəddin. Oğuz-namə. Bakı, 1992. 72 s.

Göyüşov R. Azərbaycan arxeologiyası. B., “İşıq”, 1986.

El-oba oyunu, xalq tamaşası. Bakı, Gənclik, 1993. 388 s.

Esxil. Seçilmiş əsərləri. “Avrasiya Press” , B.,2006.

Əbülqazi Bahadır xan. Şəcərei – Tərakimə (Türkmənlərin soy kitabı). B.: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, 2002, 145 s.

Əfəndiyev R. Daşlar danışır…Neolit dövründən-XlX yüzilliyədək. “Gənclik”, B., 1980.

Əfsanələr. Bakı, Gənclik, 1986. 176 s.

Əliyarov S. “Kitabi Dədəm Qorqud” əlyazmaları üzərində çalışmalar. AFM, lll. “Elm”, B.,1991.

Əliyev R. Türk mifoloji düşüncəsi və onun  epik transformasiyaları (Azərbaycan mifoloji mətnləri əsasında). Fil. elm. dok. dis., Bakı 1991.  259 s.

Əliyev R. M. Azərbaycan nağıllarında mifik görüşlər. Bakı, Elm, 1992. 118 s.

Əliyev R. Mifoloji şüurun bədii spesifikası. Bakı, Qartal, 2001. 100 s.

Əliyev R. Mif və folklor: genezisi və poetikası. Bakı, Elm,2005 a, 224 s.

Əliyev R. Ölüb – dirilmə motivinin tipləri və tipikləşdirilməsi haqqında. DQJ, 2005 b, № 3, s. 36-49.

Əliyev R. “Dəli Domrul” boyunun mifoloji strukturu. APDU-nun Elmi xəbərləri,2006 a, № 3, s. 143-149.

Əliyev R. Mifoloji təfəkkür, mifoloji şüur və mifoloji xaos. AMEA-nın Məruzələri, LXll c., 2006 b, № 1, s. 106-111.

Əliyev R. Mifoloji şüurun struktur səviyyəsi. Elmi axtarışlar. XX c., Bakı, Səda, 2006 c, s. 271-277.

Əliyev R. Mif və simvol. DDQ, 2006 d, № 2, s. 45-53.

Əliyev R. Mifin dialektikası və folklor. “Humanitar elmlərin öyrənilməsinin problemləri” dərgisi, 2006 e, № 3, s. 78-83.

Əliyev R. Riyazi mifologiya. Bakı, Nurlan, 2008. 182 s.

Əlibəyzadə E. Ədəbi şəxsiyyət və dil. “Yazıçı”, B.,1982

Əlibəyzadə E. Azərbaycan xalqının mənəvi mədəniyyət tarixi. “Gənclik”, B., 1998.

Əlizadə R. Türk epos ənənəsində əcdad kultu. Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi / Journal of Turkish World Studies, Cilt: VIII, Sayı 1, Sayfa: 95-105, İZMİR 2008.

Əski türk yazılı abidələri müntəxabatı. BDU-nun nəşriyyatı, 1993. 290 s.

Əzizov E. Azərbaycan-uyğur izoqlosları. AFM, “Elm”, 1991.

Gökyay O. S. Dedem Korkut kitabı. İstanbul, 1938.

Göyüşov R. Azərbaycan arxeologiyası, B.,”İşıq”, 1986

Hacılı A. Dünya ağacı. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. Xl kitab, Bak, Səda, 2002, s. 55-73.

Hacılı A. Mifopoetik təfəkkür fəlsəfəsi. Bakı, Mütərcim, 2002, 164 s.

Hacıyev T.Azərbaycan ədəbi dili tarixi.l,B.,1976.

Haqverdiyev Ə. Seçilmiş əsərləri, ll c., B.,1957.

Heyət C. Türklərin tarix və mədəniyyətinə bir baxış.B.,1993.

Homer. İlliada.

İnan A. Çingizname. Azerbaycan Yurt Bilgisi. Lll, 1934.

Inan A. Еski türk dini tarihi. Istanbul, MЕB, 1976. 256 s.

İnan A. Erope və Hurafe Motiflerinin Tarix Bakımından Önemi. Abdulkadir İnan. Makaleler ve incelemeler. 3. Baskı, l c., Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1998, s. 191-194.

İslam Ansiklopedisi, Xll cüz, Milli Egitim Bakanlığı, İstanbul, 1950.

İsmayıl M. Azərbaycan xalqının yaranması. “Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı”, B.,1955.

Ismayıl Rüstəm qızı M. Naxçıvan əfsanələri. Naxçıvan, Elm, 2008. 190 s.

Kalafat Y. Dоğu Anadоluda еski türk inançlarının izlеri. Ankara: Atatürk Kültür Mеrkеzi Başkanlığı, 1999, 218 s

Kalankaytuklu M. Alban tarixi.”Elm”, B.,1993.

Kitabi – Dədə Qorqud. B.: Yazıçı, 1988, 267 s.

“Kitabi Dədə Qorqud”un izahlı lüğəti. Bakı, Elm, 1999. 204 s.

Kırk kız. Karakalpak xalkının kaxarmanlık dastanı. Kurbanbay japaydan jazıp alğan xom baslağa tayarlağan Asan Beqimov. Nökis, 1956.

Koroğlu X. Oğuz qəhrəmanlıq eposu. “Yurd”, B., 1999.

Mehdiyeva a A. Ay tanrısının nişanələri. “Zəka” jurnalı, № 2, 1992, s. 47-49.

Məmmədli H. Dədə Qorqud şəxsiyyəti və soykökü haqqında. DQJ, 1993, № 1, s. 110-121.

Məmmədov A. Azəbaycan dilinin erkən tarixinə dair materiallar. Azərbaycan filologiyası məsələləri.l. B.,1989.

Məmmədov M. M. Azərbaycan mifoloji mətnləri.Fil. el. nam. dis. avtoreferat, Bakı, 1998, 29 s.

Məmmədov M. M. Türk xalqlarnda kosmoqonik miflər. DƏJ, Bakı,2000 a, № 2, s.99-102.

Məmmədov M. M. Kosmik dünya – ümumdünya daşqını ilə bağlı miflər. DƏY, Bakı, 2000 b, № 4, s.88-90.

Məmmədov M. M. Türk-monqol xalqlarını eposlarında həyat ağacı. Filoloji araşdrmalar. XlV kitab. Bakı, 2001, s. 37-42.

Məmmədzadə H. “Dədə Qorqud”, “Oğuznamə”nin uyğur variantı və “Avesta”da insanın yaranması mifologoyası əsasında improvizasiyaları. DQJ, 1993, №  1, s. 121-125.

Nəğmələr, inanclar, alqışlar. Bakı, Yazıçı. 1986. 213 s.

Nəbiyev A. Azərbaycan türklərinin mifologiyası. ADJ, 1997, say: 1-2, s. 78-85.

Nəbiyev A. Azərbaycan mifologiyası. Folklorşünaslıq məsələləri, V buraxılış, BDU-nun nəşriyyatı, 2002. s.6-92.

Nəbiyev A. A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. Birinci hissə. “Turan” nəşrlər evi, B., 2002

Nərimanoğlu K. V. Türk mif poetikasına yeni baxış (ön söz). S. Rzasoy. Oğuz mifi və Oğuznamə erosu. Bakı, Nurlan, 2007, s. 3-5.

Oğuz Y. Qədim Azəbaycan və Anadolu türkləri. “Azərbaycan Milli Ensiklopediyası” NPB.,B.,2002.

Oğuz Y. Tuncay B, Türkün gizli tarixi. B., Apostrof, 2009, 49 s.

Oğuznamə. Bakı, Yazıçı, 1987. 223 s.

“Oğuznamə”lər. Bakı, BDU-nun nəşriyyatı, 1993. 92 s.

Ögel B. Türk mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), 1 cilt, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, 644 s.

Ögel B. Türk mitolojisi, II cilt,Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1995, 610 s.

Ögəl B. Türk mifologiyası. l c. B.,”MBM”, 2006.

Ön və Orta Asiya türklərinin tarixinə dair dörd anonim mənbə. B., “Nurlan”, 2003. 192 s.

Özdək R. Türkün qızıl kitabı. Bakı, 1992.

Qafarlı R. Mif və nağıl (Epik ənənədə janrlararası əlaqə). Bakı, ADPU nəşri, 1999. 448 s.

Qafarlı R. Azərbaycan türklərinin mifologiyası (bərpa, genezis). Bakı, Ağrıdağ,2004 a. 232 s.

Qafarlı R. Azərbaycan türklərinin mifologiyası (mifik dünya modeli, təsnifat). Bakı, Ağrıdağ, 2004 b. 236 s.

Qafarov R. O. Azərbaycan türklərinin mifologiyası (qaynaqları, təsnifatı, obrazları, genezisi, evolyusiyası və poetikası). Filologiya elmləri doktoru alimlik dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyanın  avtoreferatı. Bakı. 2010. 60 s.

Qaraqalpaq auz ədebiatınınq yigitləri. ll ktap, 1940.

Qasımzadə F., Hacıyev T. Avestadan bu günədək. Bakı, Bilik, 1982. 52 s.

Qaşqay S. Manna dövləti. “Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı”, B.,1993.

Qukasyan V. L. Azərbaycan dilinin təşəkkül tarixinə dair qeydlər. AFM, Bakı, 1983, s. 35-62.

Rəcəbov Ə., Məmmədov Y. Orxon-Yenisey abidələri, “Yazıçı”, B., 1993.

Rəşidəddin. Oğuznamə.Tərtibçi İ.M.Osmanlı. B.: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, 2003, 108 s.

Rzasoy S. Oğuz mifologiyası. Bakı, Folklor İnstitutu, 2009 363 s..

Rzayev N. Möcüzəli qərinələr.B.,1984.

Rzayev N. Qayalar danışır, B., “Elm” 1985.

Sehrli sünbüllər. Azərbaycan mifləri. Bakı, Gənclik, 1984. 144 s.

Seyidov M.  Azərbaycan mifik təsəvvürünün qaynaqları. Bakı, Yazıçı, 1983. 326 s.

Seyidov M. Azərbaycan xalqının soy kökünü düşünərkən. Bakı, Yazıçı, 1989. 496 s.

Seyidov M. Qızıl döyüşçünün taleyi. Bakı, Gənclik, 1984. 108 s.

Seyidov M. Yaz bayramı, Bakı, Gənclik, 1996. 96 s.

Seyidov M. Qam Şaman və onun qaynaqlarına ümumi baxış. Bakı, Gənclik, 1994. 232 s.

SəfərоvY. Bir əfsanənin mənşəyi. Еlm və həyat, 1982, №10, s. 32-33.

Səfərоv Y. Azərbaycan əfsanə və rəvayətləri və оnların təsnifinə dair. Gənc ədəbiyyatşünasların V rеspublika kоnfransı, məruzələrin tеzisləri. Bakı, Еlm, 1987, s. 105-106.

Süleymenov O. Az-Ya. “Azənəşr”, B.,1993.

Şağani – Səlimov T. T. Abşeron folklorundan seçmələr. Bakı, Elm, 1994. 120 s.

Şərifzadə B. Zərdüşt və “Avesta” tarixinə dair. “Zəka” jurnalı. №  1-2, 1993, s. 16-36.

Şükürlü Ə. Mifologiya. l kitab. Bakı, Elm, 1995. 188 s.

Süleymenov O. Az-Ya. Bakı, 1993.

Tahirzadə Ə. Kəsrəviçiliyin kökü, özəyi, ardıcılları, dirçəldilməsi.ll. Azərbay-can filologiyası məsələləri.lll. “Elm”, B., 1991.

Tantəkin H. Dəli Becan surətinin prototiplərinə dair. Məqalələr. Şirvannəşr, B., 2006, s. 91-118.

Tantəkin H. Sehirli nağılların onqon və əsatiri surətləri. B., “Şirvannəşr”, 2004.

Təhmasib M. H. Azərbaycan xalq ədəbiyyatında div surəti. “Vətən uğruda” jurnalı. 1946, № 1.

Təhmasib M. H.  C. Cabbarlı və şifahi xalq ədəbiyyatı. “Azərbaycan” jurnalı. 1959, № 12.

Təhmasib M. H.  Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər). Bakı, Elm, 1972. 399 s.

Təhmasib M. H. Əfsanəvi quşlar//M. Təhmasib. Məqalələr. Tərtib edənlər M. Cəfərli və O. Əliyev. B.: Elm, 2005, s. 7-19.

Toğan Z. V. Oğuz destanı. Reşideddin Oğuznamesi, tercüme ve tahlili, İstanbul 1972.

Tuncay B. Qafqaz albanlarının dili və ədəbiyyatı. Qanun, B., 2010, 368.86

Turan O. Cihan hakimiyeti Mefkuresi Tarihi.l-ll c.,”Boğazçı yayınları”, İstanbul, 1993.

Türk folkloru araştırmaları. İstanbul, 1973, № 173.

Türk masalları. İstanbul,1971, lkitap, Naki Tezel.

Türk masalları. İstanbul, 1971, ll kitap, Naki Tezel.

Türk mifoloji düşüncəsində esxatologiya. BDU-nun xəbərləri. Bakı, 2006, № 2, s.208-213.

Uraz M. Türk mitolojisi. İstanbul, Hüsnüabat, 1967. 244 s.

Vəliyev V. Azərbaycan folkloru.  Bakı, Maarif,  1985. 414 s.

Yüz bir türk еfsanеsi. Sakaоğlu S. Ankara: Başеr Matbaası, 2004, 254 s.

Xalqımızın deyimləri və duyumları. Bakı, 1993. 165 s.

Xalq yaddaşının izləri. (tоplayan və tərtib еdən M.Ismayıl) Bakı: Еlm, 2005, 144 s.

Xəlilov P.  Kitabi – Dədə Qorqud intibah abidəsi. Bak, Gənclik, 1993. 100 s.

Xudiyev N. Azərbaycan ədəbi dili tarixi. Ankara, 1997.

Vəliyev V. Azərbaycan folkloru. “Maarif”, B.,1985.

Yeni Türk Ansiklopedisi. 12c. “Ötüken”, Ankara, 1985.

Yusifov Y., Kərimov S. Toponimikanın əsasları. B.1987.

Toğan A. Zeki Velidi. Türk tarihine giriş. Cild l, En Eski Devrlerden 16. asra kadar, ll baskı, İstanbul, 1970.

Zeynallı H. Seçilmiş əsərləri. B., 1983.

Zeynalov F. Qədim türk yazılı abidələri. Bakı, 1980.

Zeynalov F. Türkologiyanın əsasları. “Maarif”, B.,1981.

Zeynalov İ. Mifoloji təfəkkür və onun əsas formaları. Azərbaycan təbiəti. № 1, 1994, s. 31-34.

 

Rus dilində

 

Абаев В.И. Скифо-сарматские наречия . В кн. Основы Иранского языкознания. Древнеиранские языки,-Москва,1979.

Абромзон С.М. Этнический состав северной Киргизии. Труды Киргиз-ской археологическо-этнографической экспедиции., вып., lV , Москва, 1960.

Абуладзе И. А. Тюркские переводы словника словаря Сулхан – Саба Орбелиани. Тбилиси, 1968.

 

Авшарова И. Изображение быка на образцах материальной культуры конца бронзого-начала железного периодов в Азербайджане. Qafqazın arxeologiyası, etnologiyası, folkloru.,AMEA-nın Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutu,B.,2005

Аджи М. Европа, тюрки, Великая степь. “Мысль”, Москва, 1998.

Акопян А. А. Алвания – Алуанк в греко – латинских и в древнеармянских источниках. Ереван, 1987.

Алексеев В. П. Этногенетические предания, лингвистические данные, антрополгический материал. В кн. Этническая история и фольклор. М., «Наука», 1977, с. 9-31.

Алексеев Н.А. Обряд посвящений в кузнецы у якутов. В кн. Из истории Якутии в  XVll – XVlll в.в. Якутия: Кн. Изд-во, 1965.

Алексеев Н.А. Материалы о религиозных верованиях якутов как историко – этнографический источник. – Сов. Этнография, 1966, № 2, с. 22-33.

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XlX – XX вв. Канд. дис. Москва, 1967.

Алексеев Н.А. Культ айыы – племенных божеств, покровителей якутов. – В кн. Этнографический сборник. Вып. 5, Улан-Удэ, 1969.

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XlX – XX вв.Новосибирск, Наука, 1975.

Алексеев Н.А. Общее в ранних формах в религиозных верованиях якутов. В кн. Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, Наука, 1978 а.

Алексеев Н.А. Религиозные верования тюркоязычных народов Сибири и некоторые вопросы их этногенеза. – В кн.Всесоюзная сессия, посвященная итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1976-1977 гг. (Тезисы докладов) Ереван, Изд-ство АН Арм. ССР, 1978 б. с.152-153.

Алексеев Н.А. К вопросу датировки этнокультурных контактов тюркоязычных народов Сибири. – В кн. Литературоведение и история. Тезисы докладов и сообщений Всесоюзной тюркологической конференции. Ташкент, Фан, 1980 а, с. 155-156.

Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980 б. с. 318.

Алексеев Н.А. Миф о духе-хозяйке земли в якутском героическом эпосе. – В кн. Фольклор народов РСФСР. Уфа, изд. Башкирского университета, 1980 в. с. 7-12.

Алексеев Н.А. Деятельность  В. М. и М. Н. Ионовых по изучению этнографии и языка якутов. – В кн. Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. lX, M., Наука, 1982 а, с. 149-161.

Алексеев Н.А. Проблемы методики полевого изучения шаманства у народов Сибири. – В кн. Тезисы докладов Всесоюзной сессии по итогам полевых этнографических исследований 1980-1981 гг. посвященной 60-летию образования СССР. Нальчик, 1982 b, с. 143-144.

Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, Наука, 1984, 232 с.

Алиев И. История Мидии. Б.,1960.

Алиев К. Античные источники по истории Азербайджана. “Элм”, Б.,1987.

Алиева К., Шамхалова П. Характер орнаментации Нахчыванской керамики эпохи бронзы. Qafqazın arxeologiyası, etnologiyası, folkloru.,AMEA-nın Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutu,B.,2005

Акритас П., Стефанова Е. Легенды Кавказа. Нальчик, 1958.

Амонжолов А. С.  Руноподобная надпись из сакского захоронения близ Алма-Аты, “Вестник Казахской ССР”, Алма-Аты, 1971.

Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М. – Л., Изд-ство АН СССР, 1958, 235 с.

Анохин А. В. Материалы по шаманизму у алтайцев,  собранные во время путешесевий по Алтаю в 1910-1912 гг., по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Л., 1924, 152 с.(Сб. МАЭ АН СССР, т. 4, вып. 2).

Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлениям телеутов. – Сб. МАЭ АН СССР, 1929, т. 8, с. 253-269.

Антонов И. К. Материалы по исторической лексике якутского языка. Якутск: Кн. изд-ство , 1971, 176 с.

Армянская география  Vll века до Р.X.-СПб,1877.

Артомонов М.И. Скифо-сибирское искусство зверинего стиля. Сб. Скифской археологиию М., 1974.

Асадов  Ф. М. Арабские источники о тюрках в ранее средневековье. Б., «Элм», 1993. 204 c.

Ахметьянов Р. Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. М.: Наука, 1981, 144 с.

Ашурбейли С .Б. Государство Ширваншахов. Б., 1985.

Бартольд В. В. Сочинения. М., 1968, Т. 5, 757 с.

Баскаков Н. А. Тюркские языки. М., 1962.

Байбурин А. К. Космическая модель. Свод этнографических понятий и терминов, вып. 4, Мосува, Наука, 1991. с. 61-63.

Байбурин А. К. Космогенез мифологический. Свод этнографических понятий и терминов, вып. 4, Мосува, Наука, 1991. с. 63-64.

Байбурин А. К. Миф.  Свод этнографических понятий и терминов, вып. 4, Мосува, Наука, 1991. с. 75-78.

Байбурин А. К. Мифологическое сознание. Свод этнографических понятий и терминов, вып. 4, Мосува, Наука, 1991. с. 78-80.

Байбурин А. К. Мифология. Свод этнографических понятий и терминов, вып. 4, Мосува, Наука, 1991. с. 80-83.

Бернштам А. Н. Некоторые итоги археологических работ в Семиречье. Кр. сообщения ИИМК, вып. 13, 1946.

Библия.

Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1-3, М.-Л., 1950-1953.

Боло С. И. Прошлое якутов до прихода русских по преданиям Якутского олруга. Вып. 4, Москва-Якутск: Кн. изд-ство, 1937, 227 с.

Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М., Наука, 1973, 284 с.

Брагинская Н. В. Небо.МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 206-208.

Будагов Л. З. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. СПб, 1873.

Буниятов З. М. Обзор источников по истории Азербайджана. Баку, 1954.

Буниятов З. М. Азербайджан в Vll-lX в. Баку, 1955.

Бутанаев В. Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984, с.93-105.

Вайнштейн С. И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. М., Изд-ство вост. лит., 1961, 218 с.

Вайнштейн С. И. Тувинское шаманство. Доклад на Vll Международном конгрессе этнографических и антропологических наук. М., Наука, 1964, 10 с.

Вайнштейн С. И. Этнографические исследования в Горном Алтае и Туве. – В кн. Полевые исследования Института этнографии.1978. М., Наука, 1980, с. 90-100.

Валитова А. А. К вопросу о фольклорных мотивах в «Кутадугу Билик». СВ, 1958, № 5.

Василев М. Н. Тунгусские предания. ЖС, 1908, выпуск 1, с. 352-370; 1909, выпуск 2, с. 90-100.

Васильев В. Н. Шаманский костюм и бубен у якутов. Сб. МАЭ АН СССР, 1940, т. 1, вып. 8,с. 1-47.

Велиев М.Г. (Бахарлы). Азербайджан (физико-географический, этногра-фический и элономический очерк), Баку, 1921.

Велиханов Ч.Ч. Сочинения, тт.,l-lV.

Вербицкий В. И. Краткие сведения об Алтайской миссии. – Томские епархиальные ведомости, 1886, № 22, с. 1-12.

Вербицкий В. И. Алтайские инородцы. М., 1893, 221 с.

Винклер Г. Западная Азия в древние времена. История человечества. т.lll,СПб, 1903.

Виташевский И. А. Материалы для изучения шаманства у якутов. – Зап. ВСОРГО по этнографии, 1890, т. 2, вып. 2, с. 36-48.

Виташевский И. А. Из области первобытного психонейроза. – Этногр. обозрение, 1941, № 1-2.

Виташевский И. А. Из наблюдений над якутскими шаманскими действиями. – Сб. МАЭ АН СССР, 1918, т. 5, вып. 1, с. 165-183.

Вопросы диалектологии тюркских языков. т.lll, Баку, 1963.

Ворбьева М. Г. Племена и народы рабовладельческой эпохи на территории Каракалпакии. В кн. Очерки истории Каракалпакской АССР, т. 1, Ташкент, 1964.

Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. М.,1988.

Востров В.В., Муканов М.С. Родоплеменной состав и расселение казахов. Алма-Ата,1968.

Вчерашняя И. А. Тувинские народные сказки. Канд. дис. М., 1955.

Гасанов З. Царские Скифы. “LibertyPublishing House”,New York, 2000.

Гафуров Б.Г. К 2500 летию Иранского государства. История Иранского государства и культуры, М.,1971.

Гейбуллаев Г.А. К Этногенезу азербайджанцев. “Элм”, Б.,1991.

Гелланик Митиленский. Собрание отрывков. Фрагменты из Оксиринхских папирусов, X.

Генко А. Н. О названиях «плуга» в Северокавказских языках. Док. АН СССР,  1930, № 7.

Гинзбург В. В. Некоторые проблемы изучения взаимосвязи расогенеза и этногенеза. СЭ, № 4, 1968.

Горохов Н. С. Юрюнг Уолан . Якутские сказки. – Изв. Вост. – Сиб. отд – ния РГО 1884, т. 15,  вып. 5-6, с. 54-57, 396-398.

Гошгарлы Г. Исследование археологичиских памятников в зоне нефтепровода Баку-Тбилиси-Джейхан (БТД) и южно-кафказского газопровода Баку-Эрзурум (ЮКГ) в2004-2005 г.г. Qafqazın arxeologiyası, etnologiyası, folkloru.,AMEA-nın Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutu,B.,2005

Грантовский Э.А. Индо-иранские касты у скифов. XXV Международная конференция востоковедов. Доклады делегации СССР, М., 1960.

Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Предней Азии.-М.,1974.

Грум-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т 1, СПб, 1944

Гулиев Ф. Урукская керамика Южного Кафказа. Qafqazın arxeologiyası, etnologiyası, folkloru., AMEA-nın Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutu, B., 2005.

Гулузаде Н. Еще раз о культе быка в Азербайджане. Археология, этнология, фольклористика Кавказа. В., 2005, с. 83.

Гумилев Л. Древние Тюрки. “АСТ”, Москва,2002.

Гурвич И. С.  Космогонические представления и пережитки тотемистического культа у населения Оленского района. – Сов. этнография, 1948 а, № 3, с. 128-134.

Гурвич И. С. Охотничьи обычия и обряды у населения Оленского района. – В кн. Сб. материалов по этнографии якутов, Якутск, Кн. из – ство 1948 б, с. 74-94.

Гурвич И. С. Отмирание религиозных верований народов Сибири. В кн. Вопросы перодоления религиозных пережитков в СССР, М. – Л., 1966.

Гурвич И. С. Культ свяшенных камней в тундровой зоне Евразии. В кн. Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии, М., 1968.

Гурвич И. С. Культура современных якутов – оленеводов. К вопросу о поздних этапах развития якутского народа. М., Наука, 1977, 248 с.

Гурвич И. С. От редактора. – В кн. Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980  с. 3-5.

Гурвич И. С., Беленкин И. Ф. С. И. Мицкевич как этнограф. Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии им. Н. Н. Миклухо – Маклая АН СССР. Новая серия, т. 107, вып. 8, 1978, с. 100-121.

Гуревич И. С. Георические сказания северных якутов – оленеводов и вопросы этнической принадлежности древнего населения между Енисеем и Леной. В кн. Этническая история и фольклор. М., 1977. 260 с.

Дандамаев М.А.,Луконин В.Г. Культура и экономика древнего Ирана.”Наука”, М.,1980.

Дебец Г. Ф., Левин В. Г., Трофимов Т. А. Антропологический материал как источник изучения этногенеза. СЭ, 1952, № 1.

Джавахишвили В. А. Экономическая история Грузии. Т. 1, Тбилиси, 1930.

Джафаров Ю. Р. Гунны и Азербайджан. “Элм”, Б., 1985.

Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрению турецских племен. Сб. МАЭ АН СССР, 1930, т. 9, с. 267-291.

Дыренкова Н. П. Шорский фольклор. Записи, перевод, вступительная статья и примечания Н. П. Дыренковой. М.-Л., Изд-ство АН СССР, 1940, 448 с.

Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству у телеутов. – Сб. МАЭ АН СССР, 1949, т. 10, с. 107-190.

Дмитрева Л. В. Архивные материалы В. М. Ионова. – Учен. вып.  Института востоковедения АН СССР, 1968, т. 16, с. 425-440.

Долгих Б. О. Легенды и сказки нганасан. Красноярск, 1958.

Долгих Б. О. Происхождение нганасанов. В кн. Сибирский сборник. М.-Л., 1952

Дьяконов И.М. Ассиро-вавилонские источникн по истории Урарту. ВДИ, 1951, № 2.

Дьяконов И. М. История Мидии  с древнейщих времен до конца lV в. до н. э. М-Л., 1956.

Дьяконов И.М.Предыстория армянского народа. Ереван, 1968.

Дьяконова В. П. Похороны по ламаистски. В кн. Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., Наука, 1969 а, с 286-308.

Дьяконова В. П. Шаманский погребальный обряд. В кн. Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., Наука, 1969 а, с. 375-381.

Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., Наука, 1975. 163 с.

Дьяконова В. П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке. – В кн. природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., Наука, 1976.

Дьяконова В. П. Религиозные культы тувинцев. – В кн. Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XlX – XX начало вв.). Л., Наука,1977, c. 172-216 (Cб. МАЭ АН СССР, т. 23).

Дьяконова В. П.Предметы  в лечебной функции Тувы и Алтая. – В кн. Материальная культура и мифология. Л., Наука, 1981 а, с. 138-152 (Cб. МАЭ АН СССР, т. 37).

Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их  социальная роль в обществе.  – В кн. Проблемные истории общественного сознания аборегенов Сибири (По  материалаи второй половины XlX – XX начало вв.). Л., Наука, 1981 б, с. 129-164.

Еремян С.Т. Страна “Мехелония” надписи Кааба-и Зардушт. ВДИ,1964, №4.

Жирмунский В. М. Сказание об Алпамыше (богатырская сказка). М., 1960.

Жданко Т. А. Очерки исторической этнографии каракалпаков. «ТИЭ. Новая серия», 1950, т. lX.

Жданко Т. А. Каракалпаки (Основные проблемы этнической истории и этнографии). М., 1964.

Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. Ь., Наука, 1977, 200 с.

Иванов В. В. Антропогонические мыфы. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 87-89.

Иванов В. В. Астральные мифы. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 116-118.

Иванов В. В. Верх и низ. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 233-234.

Иванов В. В. Глаз. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 306-307.

Иванов В. В. Дракон. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 394-395.

Иванов В. В. Змей. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 468-471.

Иванов В. В. Солярные мифы. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 461-462.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Птицы. Советская Энциклопедия, 1982, с. 346-349.

Иванов В. Ф. Историко-географическое изучение Якутии XVll-XVlll вв. М., Наука, 1974, 284 с.

Ионов В. М. Орел по воззрениям якутов. Сб. МАЭ АН СССР, 1913, вып. 16, 26 с.

Ионов В. М. К вопросу об изучении дохристианских верований  якутов. Сб. МАЭ АН СССР, 1918, т. 5, вып. 1, с. 155-164.

Исторические предания и рассказы якутов. Ч.1. М.-Л., 1960.

Исторический фольклор эвенков, М.-Л.,1966.

История Армении Лазаря Парбского. Тiflis,1904 (erməni dilində).

История Казахской ССР. 1, Алма-Ата, 1977.

Исторические предания и рассказы якутов. М.-Л., Изд-ство АН СССР, 1960, ч. 1 – 122 с., ч. 2 – 350 с.

Калачаев А. Поздка Тклкнгитая на Алтай. – Живая страна. 1896, вып. 3-4, с. 483, 491-492.

Каразин Н. Сказка о женском ханстве. «Древняя и новая Россия», 1875, lll

Кармышева Б.Х. Узбеки-локайцы Южного Таджикистана. Москва,1954.

Каруловская Л. Э.Представления алтайцев о вселенной (материалы алтайыкому шаманству). – Сов. этнография, 1935, № 4-5, с. 160-183.

Касумова С. Ю. Азербайджан в lll-Vll вв., Б., 1985.

Катанов И. Ф. Поездка к карагасам в1800 г. – Зап. отр. этнографии, 1891, т. 17, вып. 2, с. 151-152, 155, 179, 222.

Катанов И. Ф. Отчет о поездке, совершенный с 15 мая по 1 октября1896 г. в Минусинский  округ Енисейской губернии. Казань, 1807, (Отд. оттиск,  изд-ство УЗКУ за1897 г.). 101 с.

Катанов И. Ф. Отчет о поездке в Минусинский  округ Енисейской губернии летом1809 г., Казань, 1900.

Катанов И. Ф. Образцы народной литературы турецких племен, изданные В. Радловым. Ч. 9, Наречие урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. Тексты, собранные  и переведенные И. Ф. Катановым. Сиб., Изд-ство АН, 1907, 649 с.

Керимов Л. Азербайджанский ковер, ll,”Gənclik”,B.,1983.

Клемена Д. А. Минусинская Швейцария и боги пустыни. Восточное обозрение, 1884, №3.

Клемена Д. А. Заметки о тюсах. – Изв. Вост. – Сиб. отд-ния РГО, 1892, т. 23, вып. 4-5, с. 23-25.

Кляшторный С. Г. Стеллы золотого озера. (К датировки енисейских рунических памятников). – В кн. Turcologica. (К 70 летию академика А. Н. Кононова). Л., Наука, 1976.

Кляшторный С. Г., Басилов В. Н., Потапов Л. П. Тюркоязычных народов мифология. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 536-541.

Ковалевская В.Б. Кавказ и аланы. “Наука”, М.,1984.

Кодухов В.И. Введение в языкознание. “Просвещение”, Москва,1979.

Колоев Б. А. Мотив амазонок в осетинском нартском эпосе. КСИЭ, 1959, вып. XXXll.

Кон Ф. Я.  Филологические и биологические данные о якутах. – В кн. Былое и настоящее народов Сибири. Материалы для их изучения. Вып. 1, Минусинск, 1899.

Кон Ф. Я. Предварительный отчет по экспедиции в Урянхайскую землю. – Изв. Вост. – Сиб. отд-ния РГО,1903, т. 35, № 1, 1904, с. 22-25.

Кон Ф. Я. Предварительный отчет о поездке в сойотию. Л., 1934.

Кон Ф. Я. За 50 лет. Л., 1936.

Кононов А. Н. О семантике слов «кара» и «ак» в тюркской географической терминологии. Изв. отделения общественных наук АН Таджикской ССР. Вып. 5, 1959.

Константинов И. В. Материальная культура якутов XVlll века. Якутск, Кн. изд – ство, 1971, с. 212.

Константинов И. В. Просхождение якутского народа и кго культуры. – В кн. Якутия и его соседи в древности. Якутск, изд-ство ЯФ СО АН СССР, 1975, с. 106-173.

Корнилов И. Обряд посвящения кузиецы и Кудай Бахсы. Как становятся шаманами. Изв. Вост. – Сиб. отделения РГО, 1908, т. 39.

Косвен М. О. Амазонки, история легенды. СЭ, 1947, № 2-3.

Kрамер С. Н. История начинается в Шумере. Наука, М., 1965, 256 с.

Ксенефонтов В. Г. Ураанхай – сахяляр. Т 1, Иркутск, 1937.

Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах. Приложение к «Очеркам изучения Якутского края»». Вып. 2, Иркутск, 1928, 77 с.

Ксенофонтов Г. В. Хрестес. Шаманизм и христианство. Иркутск, 1929, 143 с.

Ксенофонтов Г. В. Сошествие шамана преисподнюю. Воинствующий атеизм, 1931, № 12, с. 120-145.

Ксенофонтов Г. В. Эллейада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М., Наука, 1977, 248 с.

Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хишника и копытного в исскустве “зверинего стиля” евразийских степей скифской эпохи. Сб. Скифо-Сибирский мир,-М.,1987.

Кузнецов А. А., Куликов П. Е. Минусинские и ачинские инороды (Материалы для изучения). Красноярск, изд-ство Енисейской губ. стат. Комитета, 1898.

Кулаковский А. Е. Материалы для изучения верования якутов. В кн. Кулаковский А. Е. Научные труды. Якутск, 1979, с. 7-101.

Кулаковский А. Е. Материалы для изучения верования якутов. В кн. Записки Якутского краевого географического общества. Кн. 1, Якутск, 1923, 107 с.

Кязем-бек М. Мифология персов по Фирдоуси. М. Кязем-бек. Избранные сочинения. Баку, Элм, 1985, с. 306-308.

Левин В. Г. Этнографические и антропологические материалы как исторический источник. К методологии изучения истории бесписменных народов. СЭ, 1961, № 1.

Лившиц В.А. Надпись из Гильберджина.-сб.”Древняя Бактрия”. М.,1976.

Маак Р. Виллийский округ Якутской области. Ч. 3, Спб., 1887, с. 116-128.

Малов С. Е. Несколько слов о шаманстве турецского населения Кузнецкого уезда Томской губернии. – Живая старина. 1909, вып. 2-3.

Малов С. Е. Предписание к труду А. В. Анохина «Материалы по шаманству у алтайцев». – Сб. МАЭ АН СССР, 1924, т. 4, вып. 2, с. 1-7.

Мамедов К. О палеоантропологии народов Кавкаэа. Qafqazın arxeologiyası, etnologiyası, folkloru., AMEA-nın Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutu, B., 2005.

Массон В.М., Сарианиди В.И. Каракумы: Заря цвилизации. “Наука”, Москва, 1972.

Махмудова Х. Оленные камни скифского времени. Qafqazın arxeologiyası, etnologiyası, folkloru., AMEA-nın Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutu, B., 2005.

Меликашвили Г. Древневосточные материалы по истории народов Закавказья, l, Наири-Урарту,Тбилиси, 1954.

Меликашвили Г.А. Некоторые вопросы Маннейского царства,M.,1978.

Миддендорф А. Ф. Путишесивие на север и восток Сибири. Ч. 2, Спб., 1896, 310 с.

Мизиев И. М. Тринадцать слов из языка скифов. AFM, Bakı, 1991, s. 41-49.

Миллер В. Отголоски Иранских сказаний на Кавказе. Экскурсы в области русского народного эпоса. М. 1892.

Мирза Кязым бек. Мифология персов по Фирдоуси. Избранные произведения. Баку, Элм, 1985, с. 306-318.

Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма ( с древнейших времен по XVlll в.). Новосибирск, Наука, 1980, 320 с.

Мицкевич С. И. Мэнэрик и эмиряченье. Формы истории в Колымском крае. Л., 1929.

Mурадова Ф. Датировка наскальных изображений Гобустана…Qafqazın arxeologiyası, etnologiyası, folkloru., AMEA-nın Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutu, B., 2005.

Мусеибли Н. Позднеэнеолитические курганы Акстафинского района. Qafqazın arxeologiyası, etnologiyası, folkloru.,AMEA-nın Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutu, B., 2005.

Народы Сибири. –  Из серии «Народы мира». Этнографические очерки, М.-Л., изд-ство АН СССР, 1956, 1084 с.

Нарты. Кабардинский эпос. М.,1957 a.

Нарты. Эпос осетинского народа. М., 1957 б.

Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957.

Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологичес­кой семантики фолъклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения Д.Зеленина), Л.: Наука, 1979, с. 133-141.

Ойротско-русский словарь. М., ОГИЗ, Гос. изд-ство инос. и нац. словарей, 1947, 312 с.

Окладников А. П. Исторические рассказы и легенды нижней Лены. Сб. МАЭ. 1940, т 11.

Окладников А. П. Якуты до присоеденения к Российскому государству. – В кн. История Якутской АССР, т.1, М.-Л., изд-ство АН СССР, 1955, 428 с.

Орансий И.М. Иранские языки.-М.,1963.

Основы научного атеизма. М., Госкомиздат, 1962, 399 с.

Островских П. Этнографические заметки о тюрках Минусинского края. – Живая старина. 1895, вып. 3-4, с. 336-345.

Очерки по истории Башкирской АССР, т. 1. Уфа, 1956.

Пагирев Д. Д. Алфавитный указатель к пятиверстной карте Кавкаского Края. Тифлис,  1913.

Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XlX –начало XX вв.) Л., Наука, 1977, 230 с.(Сб. МАЭ АН СССР, т. 33).

Пекарский Э. К. Материалы по якутскому обычному праву. Сб. МАЭ АН СССР, 1925, т. 5, вып. 2,с. 673-678.

Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. Т. 1-3, М., Изд-ство АН СССР, 1959, 3858 с.

Пекарский Э. К. Васильев В. Н. Плащ и бубен якутского шамана. – В кн. Материалы по этнографии России. Т. 1, Спб. изд-ство Этнограф. отд-ния  Русского музея, 1910, с. 89-116.

Пекарский Э. К. Попов Н. Н. Среди якутов. Случайные заметки. – В кн. Очерки по изучению якутского края. Вып. 2, Иркутск 1928, с. 28-53.

Петри Б. Э. Промыслы карагас. Иркутск, 1928.

Пигулевская Н. Города Ирана в раннем средневековье.   М.-Л, 1956.

Пиотровский Б. Б. Скифы и Древний Восток. – СА. Вып. 19, 1954, с. 158-169.

Пиатровский Б.Б. Ванское царство. М.,1959.

Пигулевская Н.В. Сирийские источники Vl в о народах Кавказа. ВДИ,1939, №1.

Пирцхалава М.С. Памятники скифской архаики (Vlll-Vlвв. до н. э.) на территории древней Грузии. Афтореф. канд. дис.,Тбилиси, 1975.

Плетнева С. А. Хазары, М., 1976, с. 7.

Плиний Секунд Старший. Естественная история, Vll.

Попов А. А. Материалы по родовому строю долган. СЭ, 1954, № 6.

Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4, Спб, 1883, 944 с.

Потапов Л. П. Охотничьи поверья и обряды у алтайских турков. – В кн. Культура и письменность Востока. Кн. 5, Баку, 1929, с. 123-140.

Потапов Л. П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев. – Сов. этнография, 1934, № 3.

Потапов Л. П. Следы тотемистических представлений у алтайцев. – Сов. этнография, 1935, № 5-6, с. 134-151.

Потапов Л. П. Кулът гор на Алтае // ж. «Советская этнография», 1946, №2, с. 145-160.

Потапов Л. П.  Обряд оживления шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая. – Тр. Инст. этнографии АН СССР, нов. сер., 1947, т. 1, с. 159-182.

Потапов Л. П.  Бубен телеутской шаманки и ее рисунки. – Сб. МАЭ АН СССР, 1949, т. 10, с. 191 – 206.

Потапов Л. П.  Материалы по этнографии тувинцев районов Монгун Тайги и  Карк-Холя. – В кн. Тр. Тув. комплексной  археолого-этнографической экспедиции. Т.1, М.-Л., 1960.

Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., Наука, 1969 а, 462 с.

Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., Наука, 1969 а, 402 с.

Потапов Л. П. Этнический состав и поисхождение алтайцев. Историко-этнографический очерк. Л., Наука, 1969 б. 196 с.

Потапов Л. П. К семантике названий шаманских бубнов у народностей Алтая. – Сов. тюркология, 1970, № 3, с. 86-93.

Потапов Л. П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая. – В кн. Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами.  Л., 1977, 167-178.

Потапов Л. П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства. – В кн. Этнография народов Алтая и Западной Сибири.  Наука, 1978, с. 3-16.

Потапов Л. П. Шаманский бубен качинцев как уникальный предмет  этнографических коллекций. В кн. Материалная культура и мифология. Л., Наука,  1981, с. 121-137 (Сб. МАЭ АН СССР, т. 37).

Приклонский В. Л. О шаманстве у якутов. – Изв. Вост. – Сиб. отд-ния РГО, 1886, т. 17, вып. 1-2, с. 84-112.

Приклонский В. Л.  Похороны у якутов в северной части Якутской области. – В кн. Сибирский сборник. Вып. 1, Иркутск,  1890, с.162-167.

Приклонский В. Л.  Сведения о языческих верованиях и о обычиях прежних якутов. – Якутские епархиальные ведомости, 1893,  № 22, с. 349-351.

Припузов Н. П. Сведения для изучения шаманства у якутов. Изв. Вост. – Сиб. отд-ния РГО, 1884, т. 15, вып. 3-4, с. 59-66.

Припузов Н. Сведения для изучения шаманства у якутов якутского округа (Извес. вост. Сибир. Отд. Геог. Обшч.), Иркутск, 1885, ХВ, с-3-4.

Природа и человек в религиозных верованиях народов Сибири и Севера. Л., Наука, 1976, 334 с.

Проблемы истории общественного сознания аборогенов Сибири (по материалам  второй половины XlX – начала XX в. Л., Наука, 1981, 284 с.

Прокофьева Е. Д. Шаманские бубны. – В кн. Историко-этнографический атлас Сибири. М.-Л., 1961, с. 435-490.

Прокофьева Е. Д. Шаманские костюмы народов Сибири. – В кн. Религиозные представления и обряды народов Сибири в – начале в. Л., Наука, 1971, с. 5-100, (Сб. МАЭ АН СССР, т. 18).

Пуравжав С. К вопросу о стадиях развития идеологической конденции  древнемонгольского шаманизма. – В кн. Труды монгольских историков ( 1960-1974), Улан-Батор, 1975, с. 113-114.

Радлов В. В. Образы народной литературы тюркских племен. T. III, Сп, 1870, с. 47.

Радлов В. В. Опыт словаря тюркских наречий. Т. 2, часть 2, СПб,  1899.

Райков М. И. Отчет о поездке к верховьям реки Енисея, совершенной по поручению Русского географического общества. ИЗВСОРГО, 1898, т. 34, вып. 4.

Редер Д.Г. Мифы и легенды  древнего двуречья. “Наука”, Москва,1965.

Рыбаков Б.А. Геродотово Скифия.М., 1979.

Сагалаев А. М. Урало – Алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1991, 155 с.

Самойлович А. Кафказ и турецкий мир. Отд. отт. их “Известий об-ва в изучения Азербайджана”, Баку, 1926.

Сатлаев Ф. А.  Кумандинцы. (Историко-этнографический очерк XlX – первой четверти XX в.) Горно- Алтайское отд-ние Алтайского кн. изд-ства, 1974. 200 с.

Саха фольклора (Якутский фольклор) Якутск, 1947.

Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору, Л., 1938.

Сеидов А. Нахчыван-древнейший центр металлургии. Qafqazın arxeologiyası, etnologiyası, folkloru.,AMEA-nın Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutu,B.,2005

Сенека Луций Анней. Исследование о природе. К Луцию, XVl.

Серошевский В. Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. Т. 1, Спб., изд. РГО, 1896. 720 с.

Слепцов А. О. О верованиях якутов Якутской области. – ИЗВСОРГО, 1886, т. 17, № 1-2.

Смирнов .П. Скифы.-М.,1966.

Соловьев Ф. Остатки язычества у якутов. В кн. Сборник газеты «Сибирь». Т. 1. Спб. 1876, с 409-419.

Сорок девушек. Каракалпакская народная поема, в переложении Арсения Тарковского. М., 1951.

Софронов Д. Д. «Тайны» шаманов. – Полярная звезда, Якутск 1972, № 1, с. 116-120.

Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии. М., Мысль, 1967. 287 с.

Суховский О. В. О шаманизме в Минусинском крае. – Изв. О – ва археологии, истории и этнографии при Казанском университете, 1901, т. 17, вып. 2-3, с. 147-155.

Тадмор Х. Три последних десятилетия Ассирии.-“Труды 25-го Международного конгреса востоковедов”,т.1, М.,1949.

Тереножкин А.И. Скифская культура. Сб. Проблемы скифской археологии, М.,1971.

Техов Б.В. Скифы и Центральный Кафказ в Vll-Vl вв. до н.э.,М,1980.

Токарев С. А.  К постоновке проблем этногенеза. СЭ, 1949, № 3.

Токарев С. А. Шаманство у якутов в XVll в.- СЭ, 1939, № 2, с. 89-103.

Токарев С. А. Очерк истории якутского народа. М., 1940.

Токарев С. А. Пережитки родового культа  у алтайцев. _ Тр. Ин-та этногр. АН СССР, нов. сер., 1947, т. 1, с. 139-158.

Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., наука, 1964 а, 399 с.

Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., Политиздат. 1964 б, 559 с.

Токарев С. А. История русской этнографии (дооктябрский период). М., Наука, 1966, 453 с.

Толстов С. П. Основные вопросы Древней истории Средней Азии. ВДИ, 1938, № 1.

Толстов С. П. Основные проблемы этногенеза народов Средней Азии. СЭ, 1947, № 6-7.

Толстов С. П. Древний Хорезм. М., 1948.

Толстов С. П. Основные теоретические проблемы современной советской  этнографии. – В кн. Доклады советской делегации на Vl Международном конгрессе антропологов и этнографов. М., 1960.

Толстова Л. С. Некоторые вопросы исторической  ономастики хорезмского оазиса. В кн. Этнография имен. М., 1971.

Толстова Л. С. Исторический фольклор каракалпаков как источник для изучения этногенеза и этнокультурных связей этого народа. В кн. Этническая история и фольклор. М., «Наука», 1977, с. 141-164.

Тревер К. Л. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании. М., Л., 1959.

Трощанский В. Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. – Учен. зап. Казанского ун-та, 1904, кн. 4. 185 с.

Фирдоуси. Шахнаме. M., 1967.

Фрай Р. Наследие Ирана.М.,1972.

Фридрих И. История письма. Москва, “Наука”,1979.

Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., Наука, 1969. 440 с.

Церен Э. Библейские холмы. “Правда”, Москва,1986.

Чанчибаева Л. В. Религиозные пержитки  у алтайцев и вопросы атеистической работы. Канд. Дис. Л., 1978.

Швецов С. Горный Алтай и его население. Т. 1, Кочевники Бийского уезда. Барнаул 1900, с 84-89.

Щербак А. М. Грамматический очерк языка тюркских текстов X-Xlll вв. из Восточного Тюркестана. М. 1962.

Щукин Н. С. Поездка в Якутск. Спб. 1833, с. 198-218.

Эргис Г. У. Спутник якутского фольклориста. Якутск, Госиздат ЯАССР, 1945, 95 с.

Эргис Г. У. Очерки по якутскому фольклору. М., Наука, 1974, 403 с.

Эргис Г. У. О научной деятельности и рукописном архиве  Г. В. Ксенефонтова. – В кн. Очерки истории Русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. 8, Т.102, М., Наука, 1978, с 122-141.

Юсифов Ю. Ранние контакты Мессопатамии с северовосточными странами-Azərbaycan tarixi üzrə qaynaqların öyrənilməsi problemləri, B.,1989.

Якутский фольклор. Л., 1936. 322 с.

Яковлев Е. К. Этнографический обзор инородческого населения долины южного Енисея и обьяснительный каталог этнографического отдела музея. Минусинск, 1900.

Ястремский С. В.  Остатки старинных верований у якутов. – ИЗВСОРГО, 1897, т. 38, вып. 4, с. 136-265.

 

Avropa dillərində

 

Barnett R. Median art.-İr. An. Vol. 2. 1962.

Cameron G. G. History of early İran. N. Y., 1936

Gadd, The fall of Ninevih. L., 1923.

Gmelin I. G. Reise durch Sibirien von der yahre 1733-1743. Bd. 11, Götlingen, 1752.

Djakonova V. The vestments and paraphernalia of Tuva shamaness. – İn: Shamanism in Siberia. Budapest, 1978, p. 325-339.

Emsheiner E. Eine sibirische Parallele zür lappishen Zaubertrommel. – Ethnos, Stokholm, 1948, Bd. 13, № 1-2.

Excavations in Kaluraz, Gilan. “Bulletin of the Asia İnstitute Pahlavi University”,3, 1973.

Hinz W.Persis.PW,1971.

Godard A. Le tresor  de Ziviye. Haarlem, 1950.

Ghrishman R.A. Propos du Tresor de Ziviye.-Jnes. Vol. 32. 1973.

Jean-Paul R. Orta Asyada kutsal bitkiler ve hayvanlar. İstanbul, 2005.

The Gothic Histoy of Jordanes in Englsh version with introduction and commentary by CharlesMierow.New York, 1960, V.

Landsberger B., Bauer Th. Neuveröffentichten Berichtsquellen der Zeit von Assarhaddon bis Nabonid. – ZA. Bd. 1927, s. 61-98.

Lönngvist Bj. Probleme conctrning the Sibirian Shaman costume. – Offprint Ethnologia Fennica. 1976, № 1-2.

Luckenbill D. Ancient records Assyria and Babylonia. Vol.2. Chicago, 1927.

Marquat J. Uber das Volkstum der Komanen. Berlein, 1914.

Moravçig W. Byzantiko-turkika. lll, d. ll, 1943.

Pomponil Melae de chorographia libri tres. Ed.G. Ranstrand. Stokholm, 1871. Перевод на русский язык: Античная география. М.,1953.

Potapov L. P. Die Herstellung  der Samanentrommel bei den Sor. – İn: Mitteilungen des Seminars für orientalische Sprachen zu Berlin. Jg. XXVll. Aht. 1. Ostasitische Studien.

Radloff W. Proben der Volksliteratur der türkiscen Stamine Südsibiriens. l-lX, St. Phg.

Radloff W. Aus Sibirien. Zose Blatter aus meinem Tagebuch. 2 Anfl. Leipzig, 1893, mN l-ll.

Siikale A. –L. The rite technuque of the Sibirien Shaman. Helsinki, 1978.

Eliade M. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. London, 1976.

 

 

Advertisements
Bu yazı Dilçilik, Mifologiya, Tarix, Ədəbiyyat kateqoriyasında dərc edildi. Daimi bağlantını seçilmişlərinizə əlavə edin.

Bir cavab yazın

Sistemə daxil olmaq üçün məlumatlarınızı daxil edin və ya ikonlardan birinə tıklayın:

WordPress.com Loqosu

WordPress.com hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

Twitter rəsmi

Twitter hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

Facebook fotosu

Facebook hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

Google+ foto

Google+ hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

%s qoşulma