YARADILIŞ DASTANLARINDA MONOTEİZMƏ QƏDƏRKİ ANİMİST VƏ TOTEMİST TƏSƏVVÜRLRDƏN TƏKTANRIÇILIĞA DOĞRU TƏKAMÜL MƏRHƏLƏLƏRİNİN İZLƏRİ

Bəxtiyar Tuncay

(“Türk Kosmoqonik Təsəvvürlərində üçqatlı dünya modeli və onun mifik sakinləri” kitabından bir parça)

Sibir və Altay türklərindən toplanmış çox sayda mif animizmdən monotezmə qədər uzanan uzun təkamül yolunun bütün qatlarını özündə əks etdirməkdədir. Eyni zamanda bu miflərin özəyini, minilliklərin dərinliklərinə işləyən qədim köklərini bütünlüklə totemist və animist təsəvvürlər təşkil etməkdədir.

Animizm (latınca: anima-ruh, can) ruhların və eyni mahiyyətdə olan qeyri-maddi varlıqların mövcudluğu və insanların onlarla ünsiyyətinin mümkünlüyünü qəbul edən inanclar sistemidir. Elmdə qəbul olunmuş və möhkmlənmiş fikrə görə, animist təsəvvürlər ibtidai icma quruluşu dövründə, başqa sözlə, Neolit və Eneolit dövrlərində yaranan, miflərdə “daşlaşaraq” dövrümüzədək ayr-ayrı folklor nümunələrində gəlib çatan ilkin ictimai şüur formasıdır.

Yuxarıda artıq qeyd etdiyimiz kimi, Bahəddin Ögəlin fikrincə, Orta Asiya və Sibirdə söylənən yaradılış əfsanələri içərisində ən böyüyü və doğru olanı V. Radlov tərəfindən toplanmış olan Altay əfsanəsidir (l variant). Mərkəzində Tanrının durduğu və aparıcı rola sahib olduğu bu dastan yarandığı dövrdən bir neçə min il sonra qələmə alınsa da ilkin məzmun və mahiyyətini qismən qoruyub saxlaya bilmişdir. XlX əsrdə məşhur türkoloq V. Radlov tərfindən yazıya köçürülmüş bu variantın ən əsas məziyyəti isə odur ki, burada animist təsəvvürlərdən, yəni ata-baba ruhuna sitayişdən təktanrıçılığa (tenqriçiliyə) keçidin son mərhələsini izləmək mümkündür.

Buradakı Tanrı obrazı digər variantlardakı ata – baba ruhları ilə çarpazlaşmış Tanrı obrazlarından (Tanrı Qara xan, Tanrı Ülgen, Payana) fərqli olaraq, Orxon-Yenisey abidələrində rast gəldiyimiz təkmil Tanrı, yəni Gök Tenqri obrazna çox yaxındır. Bu üzdən də sadəcə “Tanrı” adlandırılır:

Yerin yer olduğu vaxt suyla doluydu hər yer,

Nə göy vardı, nə də ay, nə günəş, nə də bir yer.

Tanrı uçub dururdu, insan oğlu tənhaydı,

O da umub durur, sanki, Tanrıya taydı (Ögəl, 2006, səh. 447).

Dastanın bir yerində o, “göylərin Tanrısı”, başqa sözlə Gök Tenqri kimi vəsf edilir:

Düz bir ovuc torpağı soxaraq tez ağzına,

O birini uzadıb verdi Göy Tanrısına (Ögəl, 2006, səh. 448).

Bu baxımdan onu Orxon-Yenisey abidələrindəki “Tenqri” ilə müqayisə etmək olar:

“…Türk bodun yitməzün tiyin, yoluk bolmazun tiyin üzə Tenqri tir ermis…” (Ongin abidəsi, ön tərəf, 3-cü sətir).

“…Egin ara bəg yağı bolmıs, təkməçimən, tiyin sakintım: Tenqri bilgə kağanka sakınu isik…” (Eyni abidə, sağ tərəf, 10-cu sətir).

“…Tenqri bilgə kağanta adırılmalım…” (Eyni abidə, sağ tərəf, 11-ci sətir).

“…Üzə Tenqri kan lüi yılka yetinc ay küclik alp kağanımda adıralu bardınqız…” (Eyni abidə, sağ tərəf, 12-ci sətir).

Tenqri tək tenqridə bolmış türk bilgə kağan bu ödkə olurtım” (Kül tigin abidəsi, cənub tərəf, 1-ci sətir).

“…Tenqri yarlkadukın üçün, özüm kutım bar üçün kağan olurtım…” (Kül tigin abidəsi, cənub tərəf, 9-cu sətir).

“Üzə Tenqri, asra yağız yer kılıntukta egin ara kisi oğlı kılınmıs…” (Kül tigin abidəsi, şərq tərəf, 1-ci sətir).

A. Acalovun araşdırmalarına əsasən, bütün qaynaqlarda Tanrı göylə bağlıdır, yəni, yüksək və qutsaldır. Yaradıcılıq, hamilik, insanların, xalqların və dövlətlərin taleyini müəyyənləşdirmək, əbədilik, ədalət, şəxsləndirilməmiş olan İlahinin başlanğıc, güc və qüdrət qaynağı olması onun başlıca əlamətləridir (Acalov, 1988).

Tanrı obrazı ilə Middendorfun topladığı lll saxa-yakut variantında da rastlaşrq. Bu halda da söhbət sadəcə bir Tanrıdan gedir:

Çox əvvəllər Tanrı yalnzca kiçik və dümdüz bir dünya yaratmışdı. Ancaq şeytan sakit durmadı, hirsindən, əl və ayağı ilə Tanrının dünyasını tapdaladı və pozdu. Tanrı əvvəlcə bu dünyasndan əl çəkdi, onsuz da o ürəyincə deyildi… (Ögəl, 2006, səh. 444).

Həm bu, həm də Altay türklərindən toplanmış başqa variantdakı (ll variant) Tanrı obrazı Orxon-Yenisey abidələrində rast gəldiyimiz təkmil Tanrı, yəni Gök Tenqri obrazından öz amorfluğu ilə fərqlənir. ll variantdakı Tanrı özündən əvvəlki qəbilə ruhlarından biri ilə – Qara xanla çarpazlaşmış vəziyyətdədir. Bu üzdən də bəzən “Tanrı Qara xan”, bəzənsə sadəcə “Qara xan” adlandırılır:

Bir zamanlar yalnız Tanrı Qara xan və su vardı. Qara xandan başqa görən və sudan başqa görünən yox idi (Cəfərov, 2004, səh 13).

Bu azmış kimi, o, hər şeyin üstündə olan və hər şeyi öz əmrinə tabe edərək, idarə edən də deyil. Onun özünə belə əmr verən var:

Ağ ana göründü. O, Qara xana “yarat” deyib yenidən suya daldı. Bunu eşidən Qara xan bir kişi yaratdı (Cəfərov, 2004, səh 13).

Buradakı Ağ ana surəti barədə bir qədər sonra söhbət açacağıq. Hələlik mövzunun davamı kimi lll Altay variantına diqqət yetirək. Burada isə Tanrı obrazının başqa bir qəbilə (ata-baba) ruhu ilə – Ülgen ilə çarpazlaşmış vəziyyətdə olduğunu görürük. Sözügedən variantda o, bəzən sadəcə Ülgen, bəzənsə Tanrı Ülgen kimi təqdim edilir. Fəqət Ülgen adı daha çox işlənir:

Ülgən insan oğlunu yaradarkən, ətini torpaqdan, sümüklərini isə daşdan düzəldib, ona ilk şəklini verdi… (Ögəl, 2006, səh. 460).

***

Tanrı Ülgen gəldi. Nə görsə yaxşıdır? Qadın və kişi canlanmış, çoxdan ruh sahibi olmuşdular. Ülgen özünü itirmişdi. Nə etməliydi? Yeni bir insanmı yaratmalıydı?

Bu vaxt bir qurbağa çıxdı və Ülgenə yaxınlaşaraq dedi:

-Onları niyə məhv edəsən ki? Qoy qalsınlar, yaşayanı yaşat, öləni də öldür.

Ülgen də onları buraxıb getdi (Ögəl, 2006, səh. 460).

Veselovskinin topladığı V varianda isə Tanrı bəzən “Tanrı Ülgen”, bəzənsə sadəcə “Tanrı” adlandırılır:

Bir gün Tanrı Ülgen dənizin üzərində bir palçıq parçası gördü. Bu palçıq eyniylə insan şəklinə oxşayırdı. Tanrı ona can verdi və bu yolla şeytan Erlik meydana gəldi. Başlanğıcda Erlik Tanrıya çox ehtiram göstərirdi, münasibətləri də yaxşı idi. Amma zaman keçdikcə münasibətləri pozuldu və Erlik Tanrıya düşmən oldu (Ögəl, 2006, səh. 460).

Bu variant tanrıçılığa əvvəlki variantdan daha yaxındır. Bənzər halla Verbitskinin qeydə aldığı Vlll variantda da rastlaşrıq:

 

Dünya bir dəniz idi, nə göy vardı, nə bir yer,

Ucsuz-bucaqsız, sonsuz sular içrəydi hər yer.

Tanrı Ülgen uçurdu, yoxdu bir yer qonmağa,

Uçurdu, axtarırdı bərk bir yer sığınmağa… (Ögəl, 2006, səh. 428).

 

***

Dünya yaradılınca, Tanrı rahatı seçdi,

Oturmaq üçün yenə Altun Dağına keçdi (Ögəl, 2006, səh. 429).

 

Bununla belə, sözügedən variantda yer-yer sadəcə “Ülgen” və ya “Bay Ülgen” ifadələri də işlənməkdədir:

 

Ülgen yerə baxaraq, “Yaradlsın yer!” demiş,

Bu istək əsasında dənizdən yer törəmiş.

Ülgen göyə baxaraq, “Yaradılsın göy!” demiş,

Bu buyquq əsasında üstünü göy bəzəmiş (Ögəl, 2006, səh. 429).

 

Altaydakı Qara Orman tatarlarndan toplanmış lV Altay variantında isə Tanrı obrazı Qara Orman tatarlarının qəbilə (əcdad) ruhu olan Payana (Umay ana) ilə çuğlaşmışdır:

Çox-çox qədim zamanlarda Payana insan şəklində bir şey düzəltmişdi. Amma ona can vermək üçün bir ruh tapmamışdı. Buna görə də Payana göyə doğru yola çıxdı və ruhu axtarmağa getdi (Ögəl, 2006, səh. 460).

Əgər bu sətirlərdə sadəcə Payana adı ilə üzləşiriksə, sonrakı sətirlərdə bu adı “Tanrı” ifadəsi əvəz edir:

Köpək qızıl tüklərin həvəsinə şeytanın şərtini qəbul etdi, insanı ona verdi. Erlik insanı əlinə götürdü, hər yerinə tüpürdü. Az sonra Tanrı insana ruh vermək üçün gəldi. Erlik Tanrının gəldiyini sezincə, dərhal oradan uzaqlaşdı. Tanrı gəlib nə görsə yaxşıdr? Gördü ki, özünün düzəltdiyi insan bütünlüklə tüpürcək içindədir. Tanrı nə qədər çalışdısa, insanı təmizləyə bilmədi. Baxdı ki, olmayacaq, insanın içini çölünə çevirdi, buna görə də insanın içi tüpürcəklə dolu qaldı. Tanrı itə hirsləndi, onu yaxşıca döydü və ona belə dedi… (Ögəl, 2006, səh. 461).

Seroşevskinin topladığı bir saxa – yakut mifində (l variant) isə Tanrı başqa bir mifik varlıq ilə – Ağ yaradan Ürünğ Ayığ Toyon ilə çarpazlaşmış vəziyyətdədir:

Böyük Ağ yaradan Ürünğ Ayığ Toyon lap əvvəldən böyük dənizin üzərində yüksəklərdə dayanıb-durarkən suyun üstündə üzən bir köpük gördü. Tanrı durdu və köpükdən soruşdu… (Ögəl, 2006, səh. 443).

Bu süjetdə adı “Ağ yaradan Ürünğ Ayığ Toyon” kimi keçən və “Tanrıya çevrilmiş” durumda olan mifik varlıq Altay variantlarının birində (ll variant) “Ağ ana” adı ilə yad edilir və Tanrıdan ayrı təsəvvür edilir. Mövqecə də ondan daha üstündür. Elə bu səbəbdən də Tanrıya əmr verir. Şübhəsiz ki, bu variant Seroşevskinin yazıya aldığı variantdan daha qədim dövrlərərin məhsuludur.

Ağ ana və ya Ağ yaradan  Ürünğ Ayığ Toyon adlandırılan mifik varlıq “Ana yaradıcı” və ya “Yaradıcı” adı altında Tretyakovun yazıya almış olduğu variantda da (lV variant) iştirak edir. Burada o, Tanrı rolunda çıxış edir, fəqət “Tanrı” adlandırılmır, adı hər yerdə elə “Ana yaradıcı” və ya sadəcə yaradıcı kimi çəkilir:

Ana yaradıcı artıq bir dünya yaratmağa qərara almışdı… (Ögəl, 2006, səh. 445).

***

Yaradıcı soruşdu:

-Hanı sənin torpağın? (Ögəl, 2006, səh. 445).

Şübhəsiz ki, bu variant təqdim etdiyimiz bütün digər variantlardan daha qədimdir və öz kökləri ilə ən azı anaxaqanlıq, daha dəqiq ifadə etsək, Mezolit-Eneolit dövrlərinə qədər uzanır. Bu variantın qədimliyini burada onqonçiluğun izlərinə rast gəlinməsi də sübut etməkdədir. Söhbət, təbii ki, çöl ördəyi və dastanda Erlikin (şeytanın) missiyasnı yerinə yetirən balıqcıl quşu surətlərindən gedir:

Ana yaradıcı artıq bir dünya yaratmağa qərara almışdı. Amma nə ilə yarada idi, əlində bir şey yox idi. Buna görə qırmzı boyunlu balıqcılla bir çöl ördəyini yanına çağırdı və onlara dedi:

-Tez dənizin dibinə dalın və mənə bir az torpaq gətirin! (Ögəl, 2006, səh. 445).

Altay türklərinin miflərində daha çox May – Tərə, Umay, Umay ana və s. adlarla yad edilən bu mifik varlq saxa-yakutların “Ər Soqotox” dastanında artıq bir yaradıcı (Tanrı) kimi deyil, Tanrının (Tanqara xanın) əmrlərinə tabe olan və onları icra edən bir obraz kimi çıxış edir.

Digər yaradılış dastanlarında isə dünyanı yaratmaq qərarına gələn Tanrı üçün dənizin dibindən torpağı məhz Erlik  gətirir. Seroşevskinin saxa-yakutların dilindən yazıya aldığı variantda isə Tanrının dəniz dibindən torpaq gətirmək əmrini yerinə yetirən Erlik bu missiyanı quşla, daha dəqiq desək, qaranquşla çuğlaşmış variantda gerçəkləşdirir:

Şeytan dənizə daldı. Az sonra üzə çıxdı. Çıxmağına çıxdı, amma qum da ovcundan axıb getdi. Şeytan yenidən, ikinci dəfə dənizin dibinə cumdu, amma yenə də əli boş üzə çıxdı. Şeytan gördü ki, olmayacaq, tez bir qaranquş olub dənizin dibinə cumdu. Dimdiyinə bir az palçıq alıb suyun üzünə çıxdı (Ögəl, 2006, səh. 443).

Burada onqonçuluğun izlərini görməmək mümkün deyil. Bu da təəccüblü deyil. Çünki türk mifologiyasında onqon-quş motivi ən geniş yayılmış motivlərdəndir. Məsələn, əldə olan çoxsaylı mənbələr toğanın – qartalın, bəzi türk soy və boyları tərəfindən onqon-əcdad kimi qəbul ediidiyini söyləməyə əsas verir. Saxa-yakutlar öz əcdadlarının kiçik bütləri içərisinə Sour adlı qarğanın bütünü də əlavə edirmişlər (Ögel, 1995, s.147). Bu quş Altay əsatirində Tanrı Ülgenin düzəltdiyi insan bədənləri üçün böyük Tanrı Kudayın yanından ruh gətirən bir quşdur (Анохин, 1824, с. 18).

Deyilənlərə şeytanın düzəltdiyi qadın və kişinin quşa çevrilmələrini də əlavə etmək lazımdır:

Tanrı hirslə qadının düz üzünə tüpürdü.

Qadın quş olub uçdu, Kordoy quşudur adı,

Bataqlığ qorxudur, hər it ona uladı.

Kişi də bir quş oldu, ona deyirlər Yalban,

Ayaqları çox uzun, surəti də çox yaman.

Çox qəribə quşdur bu, nədənsə yox əlləri,

Gəzib tapır, – harda var, –  atılmş çəkmələri.

Ən böyük əylncəsi topuğunu gəmirmək,

Evlərdəki nəcislər ona ən gözəl yemək (Ögəl, 2006, səh. 459).

S.Neklyudov bu cür çevrilmələri ruhun müxtəlif canlı və cansız varlıqlarda təzahür etməsi ilə əlaqələndirir (Неклюдов, 1979).

Bənzər halla Azərbaycan-türk əfsanə və nağıllarında da tez-tez rastlaşmaq mümkündür. Bu baxımdan aşağıdakı mif deyilənlərə ən gözəl misaldır:

İki oğlan cüt sürürmüş, biri İsa adında, biri də Musa adında. Bunlar yorulub bir az yatırlar ki, dinclərini alsınlar. Öküzlər açılıb qaçırlar. İsa ilə Musa oyanıb görür ki, öküzlər yoxdu. Nə qədər axtarırlar­sa, tapa bilmirlər. Ağaları da çox əzazil adam olur. Bu uşaqlar qorxularından evə qayıda bilmirlər. Allaha yalvarırlar ki, bizi quşa döndər. Allah bunları quşa döndərir. Bunlar başlayırlar öküzləri axtarmağa. Həmişə də bir-birindən soruşurlar ki, tapdın? (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, s. 70).

Türk-şaman mifoloji sisteminin ən arxaix alt qatlarından birini təşkil edən onqonçuluğun izlərinə Azərbaycan folklorunda, xüsusən də nağıllarımızda geniş rast gəlinmkdədir. Bu baxımdan “Keçəlçələr” nağılındakı sərçə (Besanoğlu, 1966, səh. 171-173), “Məlik Məmməd və Məlik Əhməd”, “Moltanı padşahı” və “Daş üzük” nağıllarındakı göyərçin (Azərbaycan nağılları, ll c., 1961, səh. 234;  lV c., 1963, səh. 93; ll c., 1961, səh. 66-68), bir-birinin fərqli variantları olan “Hazarandastan bülbül” və “Altun bülbül” nağıllarındakı bülbül (Azərbaycan nağılları, l c., 1961, səh. 116; Türk masalları, l kitap, 1971, səh. 167), Əhmədnən Sənəm” nağılındakı qaraquş (Azərbaycan nağılları, V c., 1964, səh. 113-114) və s. onqon quş surtlərini misal çəkmək olar.

Bu mövzu Məhəmməd Hatəmi Tantəkin tərəfindən hərtərəfli araşdırılmışdır (Tantəkin, 2004). Onun yazdığına görə, sehrli nağıllarda sadəcə “quş” adı ilə dinləyicilrə təqdim edilən sətirlr də az deyil. Onlar ölünü dirildir, ətləriylə insanlara qeyri-adilik gətirir, qiymətli yumurtaları ilə kasıbları varlandırırlar (Tantəkin, 2004, səh. 9).

Nağıllarımızda gerçəkdən də sadəcə “quş” adı ilə çıxış edən onqon surətlərə rast gəlinir və onlar gerçəkdən insanların himayəçilri kimi çıxış edirlər. Özü də bu hal təkcə Azərbaycan nağıllarnda deyil, Anadoludan toplanmış nağıllarda da geniş yayılmışdr (Azərbaycan nağılları, ll c., 1961, səh. 2, 165; lll c.,1962, səh. 97, 253, 256-257; Türk masalları, l kitap, 1971, səh. 269; ll kitap, 1971, səh. 196; Türk folkloru araştırmaları, 1973, səh. 3268-3269).

Azərbaycan türklərinə aid aşağıdakı mif də böyük maraq doğurur:

Bir gün insan oğlu fikirləşir ki, hər şeyin padşahı, böyügü var. Quşların da gərək padşahı olsun. Bütün quşdarı yığıb deyir ki, hansınız lap yuxarı qalxsanız onu padşah qoyacıyam. Quşdar razı olur. Uçullar, ancax qartal hamısınnan hündürə uçur. Bı dəmdə insan oğlu görür ki, qartalın tükləri arasınnan cırt-cırt quşu çıxdı, lap yuxarı uşdu. Bını quşdar da gördü, pərt oldular ki, bınnan bizə padşah çıxmaz.

İnsan oğlu cırt-cırt quşuna deyir ki, sən lap yuxarı uşdun, ancax kələyinən. Ona görə gərək sənə bir iş də tapşıram. Onu da eləsən, səni padşah qoyacıyam. Get mənə elə bir çöp gətir ki, nə əyri olsun, nə də düz.

Deyillər ki, cırt-cırt quşu o vaxtdan həmişə kolluqda gəzir, həmin çöpü axtarır, ancax tapammır. Qartal isə quşların padşahı olur (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, s. 67).

Türk, o cümlədən Azərbaycan folklorunda geniş yayılmış quşlardan biri də Humaydır. Bu quşdan söz açan B.Ögəl bildirir:

“Bu quşun adı əfsanəvi hüma // humay quşunun adından gəlir. Bununla bərabər, bu ad indi mövcud olan quşlara da verilmişdir. Məsələn, huma və ya hüma Krımda ən yaxşı cins qartallardan birinə verilən addır. Bu quşun adı qırğız ləhcəsində kumay olmuşdur. Qırğızlar vulturide növünün ən böyük cinsinə kumay deyirlər. Bu, ağbaba cinsindən olan, qar quşu da deyilən böyük bir qartaldır” (Ögel, 1989, s. 365).

Eyni mövzuya Bəhlul Abdulla da müraciət etmiş və “Kitabi-Dədə Qorqud”dakı quş obrazlarından söz açmışdır (Abdulla, 1999).

Mövzumuz baxımından aşağıdakı Altay əsatirində söylənilənlər də böyük maraq kəsb edir:

 

Çox böyük bir xan vardı çox-çox əski çağlarda,

Yaşardı, hökmdardı Altaydakı dağlarda.

Bu xanın çox gözəl biricik qzı vardı,

Onu görən hər igid tutuşaraq yanardı.

Xanın yurdundan bir gənc bir gün xana vararaq,

“Qızı mənə ver” deyə ağlamış yalvararaq.

Xan razı olmuş, fəqət oğlana bir şərt qoymuş,

Gəl ki xanın bu şərti çox-çox çətin, çox zormuş.

Xan oğlana demiş ki:

“Bilirsənmi, Daruqa müqəddəs bir qartaldır,

Bədəni çox böyükdür, tükləri sanki budaqdır.

Gedib bu qartalı tap, tükündən gətir mənə,

O zaman düşünmədən qızı verərərn sənə”.

Gənc almış yarağını, dağlara çıxmış ova,

Axtarmağa başlamış belə böyük yuva.

Sora-sora gedərkən görmüş yolda bir ərmiş,

Dərdini ona açmış, o da bir öyüd vermiş.

Ağ saqqallı ixtiyar demiş bu yoldan sapma,

Bu işi mən bilirəm, kim nə desə, sən yapma.

Bu yolla gedən oğlan ağ bir dağa yan almış,

Ətrafında dolaşmış, ətəyinə yanaşmış.

Nədənsə yerlə göylər birdən-birə ağlamış.

Ağca buludlarsa yer üzünə yaxınlaşmış.

Oğlan yenə durmamış,  keçmiş dağ aşaraq,

Dörd tərəfə boylanmış özü möhkəm çaşaraq,

Görmüş dağ-daş, hər tərəf süd rəngində, bəmbəyaz.

Bu rəng göyləri tutmuş, göy də olmuş apayaz.

Oğlan “Bu nə ?” deyincə, haradansa bir səs gəlmiş,

“Göylərin arxasında süd dənizi var” demiş.

Oğlan şərqə boylanmış, buludun arxasından,

Gözünə kölgə dəymiş köpüklər arasından.

Düşünmüş uzun-uzun “Bu qara şey nə?” -deyə,

-“Süd dənizi içində bu gölgəlik var niyə?”

Çox düşünmüş, bu işə bir məna verəmməmiş,

Göydən bir səs ona səslənib, belə demiş:

“Qarşıdakı qaraltı çox böyük bir ağacdır,

İnsana həyat verir, göylərə isə tacdır.

Onun yanındakı da qapqara bir ormandır,

İçindəki qımıldayan Daruqa xandır.

Müqəddəs süd dənizi dağın başındadır,

Cənnətin bağçaları dənizin bağrındadır (Ögəl, 2006, səh125-126).

 

Onqon-quş motivi oğuzlar arasında da çox yayğın olmuşdur. Hər Oğuz soy və boyunun ayrıca quş onqonu olduğunu həm Fəzlullah  Rəşidəddin (Rəşidəddin, 2003, s. 54-60), həm də Əbülqazi (Əbülqazi Bahadır xan, 2002, s. 70-72) göstərmişlər. Onlara istinad edən Bahəddin Ögəl həmin onqonları boy və soylar üzrə aşağıdakı kimi sıralamşdır:

Bozuqlar: Sağ qol.      

Gün Xan: simvolu Ağ Şahin,

Ay Xan: simvolu Qartal,

Ulduz Xan: simvolu Tauşancıl

Qayı – Ağ Şahin / Şunqar (Şunqar)

Bayat – Ağ Şahin / Bayquş (Üği)

Alkaravlı – Ağ Şahin / Siçantutan qırğı (Köykenek)

Qara-uyli – Ağ Şahin / Çalağan (Göbek-sarı)

Yazır – Qartal / Bildirçin çalan qırğı (Torumtay)

Dökər – Qartal / Çalağan (Köçken)

Dodurğa – Qartal / Qırmızı qırğı (Kızıl-qarçağay)

Yaparlı –  Qartal / Qırğı (Kirğu)

Avşar – Dovşancıl / Ağ şahin (cere-laçin)

Qızıq – Dovşancıl / Sar (Sarıca)

Bekdili – Dovşancıl / Laçın (Bihri)

Qırqın  –  Dovşancıl / Su berkutu (Su bürkütü)

Uçuqlar: Sol qol.        

Gök Xan: simvolu Şunqar

Dağ Xan: simvolu Üği

Dəniz Xan: simvolu Çakır

Bayındır – Şunqar / Şahin (Şahin)

Beçenə – Şunqar / Ala şahin (Ala-toğanaq)

Çavuldur – Şunqar / Qartal (Buğdaynık)

Çəbni  – Şunqar / Humay (Humay)

Salur – Üği / Berkut (Bürküt)

Eymir – Üği / Ançarı

Alayuntlı – Üği / Gərgincək (Yağılbay)

Ürəgir – Üği / Qırğı (Bayqu)

İqdır – Gərgincək / Qırğı (Karçiğay)

Bükdüz – Gərgincək / Ütəlgi (İtalgu)

Yıva – Gərgincək / Ağ şahin (Toyğun)

Qınıq – Gərgincək / Qırğı (Cere-qarğay) (Ögel, 1989, s. 355-360).

D. K. Zeleninin yazdığna görə, onqona soyun, boyun, ailə və fərdin hamisi, qoruyucusu, qoruyucu ruhu, yardımçısı kimi baxılmışdır (Зеленин, 1936,c.29).

Azərbaycan folklorunda yayğın olan quş motivlərindən biri də dövlət, şahlıq quşu Humayla bağlıdır. Onqon kimi tanınan Humay quşunu “Hüma quşu” da adlandırırlar. Mövzu ilə bağlı H.Tantəkin yazır:

“Şahlıq quşu surəti xalqın demok­ratik seçki iradəsinin ifadəsi kimi nağıllara daxil olmuşdur. Kimin başına qonarsa, xalq o adamı hakimiyyətə gətirib özünə padşah edir. O, sinfi mənsu­biyyətindən, cinsindən asılı olmayaraq hər kəsin başına qona bilir” (Tantəkin, 2004, s. 59).

M.Təhmasib isə öz növbəsində bildirir:

“Bu quşun kölgəsi bəxtiyarlıq və səadət rəmzidir. Onun kölgəsi kimin başı üzərinə düşərsə, o, dünyada mütləq ən bəxtiyar adam olur. Bunun nəticəsi olaraq bu quşun ikinci xüsusiyyəti meydana gəlmişdir. O, kimin başına qonarsa, həmən adam padşah, yəni dövlət, hökumət başçısı olur” (Təhmasib, 2005, s. 15).

Təsqiqatçılar Humay quşunu Umay ana ilə bağlayırlar.

Altay türklərinin miflərindəki Umay ana (May-Tərə, May ene) obrazına və onun saxa-yakut variantı olan Ağ ana kultuna gəlincə isə, onun izlərinə Azərbaycanda aparılan arxeoloji qazıntılar zamanı əldə edilən və Eneolit dövrünə aid edilən maddi mədəniyyət nümunələrində rast gəlinmişdir. Bu fakt eyni kultun  6-8 min il öncə ölkəmizin ərazisində də geniş yayıldığını sübut etməkdədir.

Xatırlatmaq lazımdr ki, eramızdan əvvəl Vl minillikdən başlayaraq Azərbaycanda Neolit dövrünü Eneolit, yəni Mis – Daş dövrü əvəz etdmişdir. Eneolit dövrü istehsal təsərrüfatının əsaslı surətdə formalaşması  və sürətli inkişafı ilə xarakterizə olunur. Bu dövrü tarixin əvvəlki dövrlərindən fərqləndirən əsas xüsusiyyətlərdən biri həmin dövrdə məişətdə daş məmulatları ilə yanaşı, metaldan istifadə olunmağa başlanmasıdır (Azərbaycan tarixi, 1994, səh. 27).

Alimlər bütövlükdə Eneolit dövrünün 5 xarakterik xüsusiyyətini qeyd edirlər: 1. Təsərrüfatın digər sahələrinə nisbətən toxa əkinçiliyinin Eneolit dövründə daha da üstünlük təşkil etməsi; 2. Çaxmaqdaşıdan hazırlanmış alətlərlə yanaşı, mis alətlərin də meydana gəlməsi; 3. Möhrədən tikilmiş qəbilə evlərinin mövcud olması; 4. Ana nəsli üçün xarakterik olan gil qadın heykəllərinin yaranması; 5. Fırça ilə naxışlanmış gil qabların hazırlanması (Göyüşov, 1986, səh. 25).

Eneolit dövrünün sənət əsərləri içərisində gil və daş qadın heykəlciklərinin xüsusi yeri olmuşdur. Belə heykəllər tədqiqatçılar tərəfindən anaxaqanlıq dövründə qadına verilən yüksək dəyər və onun ilahiləşdirilməsi kimi qiymətləndirilir. İndiyə qədər Azərbaycan, Şərqi Anadolu və Cənubi Tükmənistan ərazisində yüzə yaxın belə heykəlcik tapılmışdır.

Alimlərin fikrincə, qadına nəslin yaradıcısı, tayfa ocağını qoruyub saxlayan ilahi qüvvə, əmin-amanlq, firavanlıq mənbəyi kimi baxılması təsadüfi deyil. Eneolit abidələrindən (Qarğalar təpəsi və Çalağantəpə) çoxlu qadın heykəllərinin tapılması da qadına sitayişlə bağlıdır (Azərbaycan tarixi, 1994, səh. 31). Mirəli Seyidov özünün “Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları” adlı monoqrafiyasında mövzu ilə bağlı yazmışdır:

“Son vaxtlara qədər Azərbaycanın bir çox yerlərində ağac pirləri olmuşdur. Həmin pirlər əsasən uşaq – doğum pirləri kimi də məşhurdur. Buraya doğmayan qadınlar övlad arzusu ilə gəlib tapınar, səcdəyə düşərmişlər. Ağacın doğum piri olması , onun həm dünya ağacının atributu olmasına işarədir, həm də bu inamın Umayla mifoloji əlaqəsinin təzahürüdür. Bizcə, ardıca və başqa ağaclara belə münasibət  ağac onqonu ilə əlaqədardır, ağaca  sitayişin  əlamətidir.  Bir  çox axtarışlar göstərir ki, ağaca sitayiş ulu türkdilli xalqlarda ən çox yayılmış görüş olmuşdur. Bu məsələ ilə əlaqədar Ermitajdakı Altay qəbilələrinə aid edilən maddi – mədəniyyət nümunələri elmə xeyli maraqlı material verir. Eradan əvvəl 4 -3-cü əsrlərə aid edilən həmin sənət nümunələri içərisində bir əl – üz dəsmalında şəkil xüsusi əhəmiyyət kəsb edir.

            Həmin şəkildə ilahənin əlində müqəddəs ağac təsvir olunmuşdur. Dəsmal haqqında bəhs edən tanınmış rus tədqiqatçısı Qryaznova qeyd etmişdir ki, burada doğum və bərəkət ilahəsi və onun əlində ağac təsvir olunmuşdur. Dəsmaldakı təsvir sübut edir ki, qədim türklər, o cümlədən Altay türkləri ən qədim zamanlardan ağaca müqəddəs şey kimi baxırmışlar” (Seyidov, 1983, s. 37-38).  

Mirəli Seyidovun sözlərinə görə, hətta bəzi abidələr göstərir ki, türk xalqları ağacı doğum və uşaqların hamisi olan ilahə ilə birgə təsəvvür etmişlər. Bu mifoloji baxımdan təbii haldır. Dünya ağacı bütün dünyanın, eləcə də yaradıcısı, hamisi sayılırmış. Belə inam hökm sürürdüsə, deməli, uşaqları himayə edən ilahə, yəni Umay təbii olaraq ağacla qoşa yad edilməli idi:

“Məşhur türkoloq Radlovun türk xalqlarından topladığı ağız ədəbiyyatı materialları ona belə bir fikir yürütməyə imkan vermişdir ki, türk xalqlarının şifahi ədəbiyyatında ilahə Umayla ağac həmişə qoşa xatırlanmışdır və bu hal XlX əsrin sonu – XX əsrin əvvəllərinə qədər davam etmişdir. Alimin Sibir və Altay türklərindən topladığı materiallarda deyilir: Biz ilkin atamız Ülgendən törədiyimiz zaman bu iki çayın ağacı da Umay ilə bərabər göydən enmişdir”( Seyidov, 1983, s. 38).

           Bu sitatdan göründüyü kimi, qədim türklər ağacın doğum ilahəsi Umayla, deməli həm də onun saxa – yakut variantı olan Ağ ana ilə birgə endiyinə inanmışlar. Bütün bu faktlar sözügedən inamım məhz türk düşüncə tərzi ilə bağlı olduğunu və həmin düşüncə tərzinin də ən azı Eneolit dövündə formalaşdığını sübut edir. Deməli, bu heykəlciklər qədim türk doğum ilahəsi Umayı (Ağ ananı) əks etdirir.

Ağac təsvirlərinin ilahənin məhz qarın nayihəsində cızılması da heykəlciklərin məhz Umaya aid olduğunu sübut edir. Məsələ burasındadır ki, qədim türk dilində ana bətninə, yəni qadın uşaqlığına “umay” deyilmişdir. Bu fakt “Qədim türk lüğəti”ində də təsbit edilmişdir (ДТС, 631). Bu səbəbdən də ilahə heykəlciklərinin qarnında cızılan ağac təsvirləri ideoqrafiya nümunəsi kimi də gözdən keçirilə bilər.

Tunc dövründən etibarən anaxaqanlığı ataxaqanlq əvəz etmiş və həmin dövrdən sitayiş obyektinə ata-baba ruhları çevrilmişlər. Məhz həmin dövrdə ilahiləşdirilmiş bir çox qadın qəbilə ruhu, “kişi” tanrıçalara çevrilmişdir. Bu baxımdan Ülgen (Bay Ülgen) obrazı deyilənlərə ən gözəl misaldır. Türk dastanlarının böyük əksəriyyətində kişi tanrıça kimi təqdim edilən bu mifik personaj Dırenkovanın topladığ materiallarda “Göyün on altıncı qatında oturan Bay Ülgen ana” kimi təqdim edilir (Дыренкова, 1949, с. 138-145). Əlbəttə, həmin dövrdə heç də bütün qadın tanrıçalar kişi tanrıçalara çevrilməmişlər. Bu baxımdan Ağ ana, Umay ana, Dayuççi və s. tanrıçaları misal çəkmək olar.

Yuxarıdakı misallar sübut edir ki, təktanrıçılığıa (tenqriçilik dininə) keçməmişdən öncə hər bir türk soy bə boyu üçün Tanrı rolunda ayrı – ayrı soyun əcdad ruhları (Ağ ana, Qara xan, Ülgen, Payana – Umay ana) çıxış etmiş, təktanrıçılığa doğru təkamül prosesində həmin ruhlarla Tanrının çuğlaşmısı baş vermiş, sonradan tək Tanrı obrazı ata-baba ruhlarından arınaraq onları əyə (iyə) // yumuşçi (Xeyirxah ruh, mələk) səviyyəsinə sıxışdırmışdır.

“Tanrı” (Tenqri) termininə yazlı mənbələrdə artıq e.ə lll minillikdən başlayaraq, “Dingir” formasında qədim Şumer mətnlərində rast gəlinir. Bu terminlə ən uca varlıq adlandırılır. Elə həmin mətnlərdəcə “anunak” (göy sakini) adlandırılan çox sayda digər mifik varlqların da adına rast gəlinir ki, bu da təktanrıçılığın artıq o dövrdə mövcud olduğunu, özünün əyələr (iyələr) // yumuşçilər (mələklər) sisteminə sahib olduğunu qəti şəkildə söyləməyə imkan verir. Fəqət bu fikrə qarşı çıxanlar da az deyil. Bununla belə, artıq hunlar dövründən etibarən təktanrıçılığın türklər arasnda çox yayğın olduğu heç bir şübhə oyatmır. Professor Osman Turan özünün “Türk cahan hakimiyyəti məfkurəsi tarixi” adlı 2 cildlik kitabında yazır:

“Hunlar dövründə “Tanrı” kəlməsi həm göyü, həm də Allahı ifadə edirdi. Bu dövrün hökmdarlarına verilən “tanrı qulu” ünvanı da türklərin ilahi hakimiyyət şüurunun formalaşmasını, göylə bağlı olduğunu və tək Allah inancına doğru bir təkamülün mövcudluğunu göstərir. Eləcə də göytürklər dövründə göylə əlaqəsi olmaqla bərabər, mücərrəd mənası ilə, tək bir Tanrının varlığı inancı çıxmışdı” (Turan, 1993, ll, səh. 48).

Nizami Cəfərovun fikrincə, türk təfəkküründə artıq özünün xüsusi sistemi olan, din səviyyəsinə yüksələn tanrıçılığın əsas obrazı olan Tanrı anlayışı məhz türk mifik düşüncəsinin məhsuludur:

“Və maraqlıdır ki, hələ mifin güclü olduğu dövrlərdə də Tanrı obrazı müəyyən müstəqilliyə malik olmuş, Göy, yaxud Yer kimi dünyanın (kosmosun!) tərkibinə daxil edilməmiş, l minilliyin ortalarından isə artq dünyanın, insanların, hadisələrin məhz Tanrı tərəfindən idarə olunması barədəki təsəvvür türk cəmiyyətində, xüsusilə onun yuxarı təbəqəsində aparıcı yer tutmuşdur. Lakin təbiidir ki, Tanrı anlayış – ideyası tanrıçılıq dininin əsası kimi formalaşana, yaxud mükəmməlləşənə qədər xeyli dərəcədə konkret, hətta antropomorf səciyyə daşımışdır” (Cəfərov, 2004, səh. 13).

Lev Qumilyovun yazdığna görə, türklərin qədim inancları iki fərqli Çin salnaməsində – “Veyşu” və “Suyşu”da təsvir edilmişdir və bu salnamələrdəki məlumatlar bir-birini təkzib edir. Beləki, “Suyşu”da  türklərin müxtəlif cin və ruhlara sitayiş etdikləri, cadugərlərə inandıqları bildirildiyi halda, “Veyşu” da türklərin aşağıdakı dini adət-ənənə və mərasimləri təsvir edilir: Günəşə hörmət əlaməti olaraq, xanın iqamətgahna gündoğan tərəfdən daxil olurlar, hər il bütün zadəganlarla birlikdə əcdalar mağarasında əcdadlarn ruhlarına qurbanlar verilir, beşinci ayın orta dekadasında çay qırağına gəlir və göylərin ruhuna (Gök Tenqriyə) qurbanlar kəsilir və s. (Гумилев, 2002, səh 85).

Bu məlumatlardan göründüyü kimi, “Suyşu”da şamanist türklərin, “Veyşu”da isə təktanrıçı, yəni Gök Tenqri dininə sitayiş edən türklərin inanclarından söz açılmaqdadır. Məlumatlardan belə aydın olur ki, ata-baba ruhuna inam təktanrıçı türklər içərisində həmişə aktuallığını qoruyub saxlamaqdaymış.

Şübhəsiz ki, təktanrıçılıqdan öncə bir çoxtanrıçılıq (tanrılaşdırılmış əcdad ruhlar) mərhələsi də olmuşdur. Bunun izlərinə biz əsası lll əsrdə azərbaycanlı Mani tərəfindən qoyulan manixeizm (maniçilik) dininin asasında duran mifik motiv və obrazlarda da görürük. Manixeizmdə “Tanq Tenqri” (Dan Tanrı, İşıq Tanrısı) adlandırılan obraz baş Tanrı rolunda çıxış etsə də, burada Gün Tenqri, Ay Tenqri, eləcə də hind-iran mifologiyasından qəbul edilən Xormusta tenqri (Hörmüz Tanrı) kimi personajlarla da rastlaşırıq. Bu personajlar daha çox təbiət qüvvələrini və əcdad ruhları simvolizə edirlər.

Bənzər halla saxa-yakutların bəzi miflərində də rastlaşırıq. Bu miflərdə ən böyük Tanrının əmrində daha yeddi kiçik tanrı var. Bu tanrıların şərəfinə yaz bayramı ərəfəsində od üzərinə qımız səpilərək qurban verilir (Припузов, 1885).

QAYNAQÇA

Abdulla B. “Kitabi-Dədə Qorqud”da quşlar . “Kitabi-Dədə Qorqud” (məqalələr toplusu). Bakı, elm, 1999, s. 60-66.

Abdulla B. “Kitabi-Dədə Qorqud”da rəng simvolikası. Bakı, Çaşıoğlu, 2004. 128 s.

Abdulla B. Salur Qazan: tarix, yoxsa mif… Bakı, Ozan, 2005. 223 s.

Acalov A. Dəli Domrul boyunun kökləri və mifoloji semiotikası. AFM, Bakı, Elm, 1983, s. 223-237.

Acalov A. Ön söz Azərbaycan mifoloji mətnləri. Bakı, Elm, 1988. s. 7-34.

Acalov A. Mifologiya. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi, B.: Elm, 2004, s. 37-66.

Azərbaycan mifoloji mətnləri. Bakı, Elm, 1988. 196 s.

Azərbaycan nağılları. B.,1961, lc.

Azərbaycan nağılları. B., 1961, ll c.

Azərbaycan nağılları. B., 1962, lll c.

Azərbaycan nağılları. B., 1963, lV c.

Azərbaycan nağılları. B., 1964, V c.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq,2004 a, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 b, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 c, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 ç, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 d, 374 s.

Azərbaycan tarixi. B., “Azərnəşr”, 1994. 688 s.

Besanoğlu Ş. Diyarbakır ağzı. Ankara, 1966.

Cəfərov N. Azərbaycanşünaslığa giriş. B., “AzAtaM”, 2002. 600 s.

Cəfərov N. Qədim Türk ədəbiyyatı. B., “AzAtaM”, 2004. 322 s.

Əbülqazi Bahadır xan. Şəcərei – Tərakimə (Türkmənlərin soy kitabı). B.: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, 2002, 145 s.

Göyüşov R. Azərbaycan arxeologiyası. B., “İşıq”, 1986.

Ögel B. Türk mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), 1 cilt, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, 644 s.

Ögel B. Türk mitolojisi, II cilt,Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1995, 610 s.

Ögəl B. Türk mifologiyası. l c. B.,”MBM”, 2006.

Rəşidəddin. Oğuznamə.Tərtibçi İ.M.Osmanlı. B.: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, 2003, 108 s.

Seyidov M.  Azərbaycan mifik təsəvvürünün qaynaqları. Bakı, Yazıçı, 1983. 326 s.

Seyidov M. Azərbaycan xalqının soy kökünü düşünərkən. Bakı, Yazıçı, 1989. 496 s.

Seyidov M. Qızıl döyüşçünün taleyi. Bakı, Gənclik, 1984. 108 s.

Seyidov M. Yaz bayramı, Bakı, Gənclik, 1996. 96 s.

Seyidov M. Qam Şaman və onun qaynaqlarına ümumi baxış. Bakı, Gənclik, 1994. 232 s.

Tantəkin H. Sehirli nağılların onqon və əsatiri surətləri. B., “Şirvannəşr”, 2004.

Təhmasib M. H. Azərbaycan xalq ədəbiyyatında div surəti. “Vətən uğruda” jurnalı. 1946, № 1.

Təhmasib M. H.  C. Cabbarlı və şifahi xalq ədəbiyyatı. “Azərbaycan” jurnalı. 1959, № 12.

Təhmasib M. H.  Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər). Bakı, Elm, 1972. 399 s.

Təhmasib M. H. Əfsanəvi quşlar//M. Təhmasib. Məqalələr. Tərtib edənlər M. Cəfərli və O. Əliyev. B.: Elm, 2005, s. 7-19.

Turan O. Türk Cihan hakimiyeti mefkuresi. İstanbul, “Boğazçı yayınları”, 1993.

Türk folkloru araştırmaları. İstanbul, 1973, № 173.

Türk masalları. İstanbul,1971, lkitap, Naki Tezel.

Türk masalları. İstanbul, 1971, ll kitap, Naki Tezel.

Türk mifoloji düşüncəsində esxatologiya. BDU-nun xəbərləri. Bakı, 2006, № 2, s.208-213.

Анохин А. В. Материалы по шаманизму у алтайцев,  собранные во время путешесевий по Алтаю в 1910-1912 гг., по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Л., 1924, 152 с.(Сб. МАЭ АН СССР, т. 4, вып. 2).

Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлениям телеутов. – Сб. МАЭ АН СССР, 1929, т. 8, с. 253-269.

Гумилев Л. Древние тюрки. Москва, Наука, 1967, 504 с.

Гумилев Л. Древние тюрки. Москва, «АСТ», 2002. 575 c.

Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрению турецских племен. Сб. МАЭ АН СССР, 1930, т. 9, с. 267-291.

Дыренкова Н. П. Шорский фольклор. Записи, перевод, вступительная статья и примечания Н. П. Дыренковой. М.-Л., Изд-ство АН СССР, 1940, 448 с.

Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству у телеутов. – Сб. МАЭ АН СССР, 1949, т. 10, с. 107-190.

ДТС-Древнетюркский словарь.

Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологичес­кой семантики фолъклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения Д.Зеленина), Л.: Наука, 1979, с. 133-141.

Припузов Н. П. Сведения для изучения шаманства у якутов. Изв. Вост. – Сиб. отд-ния РГО, 1884, т. 15, вып. 3-4, с. 59-66.

Припузов Н. Сведения для изучения шаманства у якутов якутского округа (Извес. вост. Сибир. Отд. Геог. Обшч.), Иркутск,1885,ХВ, с-3-4.

 

Advertisements
Bu yazı Dilçilik, Fəlsəfə, Mifologiya, Tarix, Ədəbiyyat kateqoriyasında dərc edildi. Daimi bağlantını seçilmişlərinizə əlavə edin.

Bir cavab yazın

Sistemə daxil olmaq üçün məlumatlarınızı daxil edin və ya ikonlardan birinə tıklayın:

WordPress.com Loqosu

WordPress.com hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

Twitter rəsmi

Twitter hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

Facebook fotosu

Facebook hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

Google+ foto

Google+ hesabınızdan istifadə edərək şərh edirsinz. Çıxış / Dəyişdir )

%s qoşulma